Essai pour une anthropologie dynamique de l’expérience

Par Yvon Corain, mai 2015.

Ce texte, qui est un essai, a été écrit en « réaction » à la lecture du livre de François Dubet « sociologie de l’expérience »¹ : réaction qui est surtout relative à l’ « idée sociologique » selon laquelle l’expérience d’un individu est toujours une « expérience sociale » ; et plus précisément relative à l’idée selon laquelle les processus de subjectivation sont eux-mêmes déterminés par des processus sociaux et que la subjectivité peut être définie comme le produit intériorisé d’un « rapport social » …

Le problème rencontré est donc l’explication trop monovalente² de la construction de l’expérience parce que essentiellement fondée sur l’idée de rapport social, notamment le(s) rapport(s) de l’individu au « social » ; certes Dubet caractérise trois logiques d’action différenciées³ (intégration, stratégie, subjectivation) qui composent l’expérience, mais celles-ci relèvent toujours au final de cette « dimension sociale »⁴, en tant qu’elle s’applique aussi bien pour l’individu que pour la société, dans un rapport d’homologie qui m’apparait problématique concernant la question de l’expérience. Or, j’avance qu’il est possible, mais aussi nécessaire, d’avoir une compréhension plus polyvalente des processus qui participent de l’expérience, qui ne se réduisent pas aux seules « catégories sociales ».

I/ essai de schématisation d’une construction plurielle de l’expérience

J’ai donc tenté de définir un schéma « de base » de l’expérience d’un individu, qui rende compte de la dimension plurielle de sa construction « concrète ».

L’idée a été de partir dans un premier temps d’une certaine « ontologie phénoménologique » de l’expérience chez l’individu, qui apparaisse « simple » ; au lieu de partir comme chez Dubet de l’idée « complexe » de société. C’est la critique de la notion classique de société qui amène Dubet à passer d’une logique idéalisée d’une action sociale unifiée à une logique pragmatique d’une expérience sociale diversifiée : la démarche est intéressante mais l’ensemble de l’ouvrage donne néanmoins le sentiment qu’il ne s’agit pas tant au fond de parler de ce qu’est « l’expérience » que de chercher à dire ce qu’est « l’expérience du social », voire parfois ce qu’est ou ce que devrait-être « l’expérience de la sociologie » …

Je propose donc de me décaler de cette démarche sociologique et de partir d’un premier « ancrage »⁵ simple de l’expérience, dans une démarche qui se veut d’abord anthropologique et phénoménologique, puis de suivre la « logique empirique » de son développement chez l’individu ; et dans un deuxième temps de penser les interactions des différentes dimensions de l’expérience que j’aurai repéré, dans une dynamique de complexité plus affirmée.

De façon « simple », on peut dire que l’expérience, pour un individu, commence d’abord dans et par le corps : par le ressenti, l’affect, l’émotion, la réaction, le vécu, le perçu⁶ ; on est traversé par quelque chose, et ce « on » s’origine d’abord, même de façon apparemment brève et minime, dans le corps, dans sa dimension la plus somatique, la plus physiologique. Or, ce corps n’est pas une « chose sociale », bien qu’il puisse être socialisé, il est ce que Castoriadis appelle « un donné »⁷ Une femme est enceinte : ses réactions face à cet évènements peuvent être guidées par du social (celui de sa famille, de son entourage, de sa société, …) ; mais cette expérience est d’abord de nature corporelle, somatique, qui donne lieu à des ressentis « intimes », qui sont (en anticipant un peu) « infra-langagiers » et « infra-sociaux » ; ce qui explique d’ailleurs la variété et la labilité des réactions des femmes enceintes sur le simple fait d’être enceinte, quelque soit leurs « milieux sociaux ». L’expérience corporelle, aussi brève et minime soit-elle en apparence, mais parfois le corps peut se manifester de façon forte, est d’abord « non-sociale » : ce qui veut dire précisément que même si la « socialisation du corps » et/ou l’influence du social sur le corps peut être forte, il y aura toujours une part significativement non-sociale dans l’expérience corporelle, ce qui peut amener l’individu à avoir des attitudes, des intentions, des actions autres que celles « attendues » dans une certaine « logique sociale ». Ainsi il peut y avoir une expérience sociale du corps, mais qu’il faudra différencier d’une expérience corporelle du social. Autrement dit, et pour reprendre les termes de Dubet concernant l’acteur et le système, il n’y a pas nécessairement identification du corps au social.

Cette première observation amène cependant une question essentielle : qu’entend-on alors par « non-social », et donc par « social » ? J’y reviens ci-dessous …

Puis, on peut dire que l’expérience se poursuit par et dans le langage : par un sentiment, un rêve, une pensée, une intuition, une réflexion, une communication privée ou intime⁸. Or, on peut relever en fait de nombreuses « actions » langagières qui ne relèvent pas nécessairement, non plus, du social. Mais on retrouve alors de nouveau le problème de définition du social, qu’il s’agit maintenant d’aborder avant de poursuivre.

La difficulté du registre langagier, bien plus sensiblement que le registre corporel, est qu’il est souvent identifié au social, dans le sens qu’il implique une certaine interaction avec un autrui ; cela correspond d’ailleurs à une définition large, mais qui est selon moi « seconde », que donne Dubet du social : « Partant du principe élémentaire selon lequel l’action est sociale parce qu’elle « vise autrui » »⁹ Or, il me semble préférable, dans un souci d’éclaircissement conceptuel, d’accorder au terme social le sens « premier » d’une « pratique » ou d’une « représentation » collective qui est à minima partagée par le biais d’un groupe, d’une organisation ou d’une institution¹⁰. Il est un fait historique que la sociologie, qui partait de l’idée de « société », c'est-à-dire d’organisation sociale, a progressivement amplifié son champ d’investigation, jusqu’à l’étendre aux relations interpersonnelles et même jusqu’à la « subjectivité », dans un continuum allant de la « macrosociologie » à la « microsociologie ». Ce qui a donné lieu à des débats à l’intérieur de la sociologie, certains considérant qu’il fallait alors non plus parler de sociologie mais d’anthropologie ; la difficulté épistémologique est manifeste, amenant certains à devenir « psycho-sociologues » ; Dubet lui-même indique : « aucune explication sociologique ne peut se dispenser d’une anthropologie et, plus encore, d’une psychologie abstraites mais vraisemblables. »¹¹

Il apparait ainsi dans le propos de Dubet ce que je considère être une sorte de glissement conceptuel, voire épistémologique, à savoir qu’il s’agirait pour la sociologie non seulement de comprendre comment « du social » se constitue à partir des actions et des expériences variées des acteurs, mais il s’agirait aussi d’affirmer en quoi l’expérience des individus est constituée nécessairement par du social. C’est précisément cette « condition nécessaire » qui me pose problème ; autrement dit, dans cette tension dialectique entre une « macrosociologie », qui cherche à appréhender les processus de formalisation du « fait social » (selon la formule de Durkheim), et une « microsociologie » qui cherche à appréhender les processus de socialisation au cœur même de la subjectivité, il apparait que rien n’échappe à la définition du social, rien n’échappe au « fait social total » (selon la formule de Mauss). Nous sommes en définitive dans une situation de holisme similaire à celui qui a été reproché à la psychologie, et notamment la psychanalyse : dans un cas on étend son champ interprétatif en prétendant expliquer l’individu par le social, alors que dans l’autre cas on fait l’inverse, en expliquant le social par l’individu. Il apparait que Dubet, en chercheur expérimenté, est conscient de cette difficulté, et semble choisir une voie « dialectique » : « Mais par bien des aspects mon raisonnement reste proche de celui de la sociologie classique car il en accepte la question – comment concilier l’autonomie de l’acteur et le caractère « déterminé » de l’action ? – et refuse l’idée d’une séparation radicale de l’acteur et du système, comme s’il s’agissait de deux ordres de réalité différents »¹² ; « mais on ne pourra pas se résoudre toujours à séparer totalement la psychologie abstraite des sociologues de la psychologie clinique des psychologues, qui ne va d’ailleurs pas sans sociologie latente »¹³ La lecture de son ouvrage montre que Dubet cherche à prendre en compte la subjectivité de l’acteur¹⁴ dans son « équation sociale » : sauf que la définition que Dubet donne de la subjectivité pose problème puisqu’elle est essentiellement celle d’une action ou d’un rapport social¹⁵ ; la subjectivité est donc réduite au fait qu’un individu s’approprie subjectivement le social, sachant que cette appropriation même est conditionnée par des déterminations sociales. Or, nous savons que la subjectivité peut être définie bien autrement que ne le fait Dubet, que ce soit en référence à la psychanalyse, à la psychologie cognitive, à la philosophie ou à la linguistique, notamment, et en tout cas sans se référer nécessairement à la notion de social. A la limite, la définition sociologique que donne Touraine de la subjectivité, via un processus de subjectivation compris comme mouvement de résistance au social, apparait a priori plus entendable, mais Touraine indique alors qu’il faut entendre l’idée de sujet comme « mouvement social » ; on y revient encore …

Cette définition conceptuelle du social où il apparait que la plus simple « activité subjective » d’un individu est taxée in fine de sociale, est donc problématique puisqu’elle réduit l’expérience des individus à des processus sociaux, exogènes et endogènes. Or, selon moi, l’idée de social n’est pas nécessairement applicable à toutes ces situations langagières individuelles et relationnelles ponctuelles, fragmentaires, intimes et qui pourtant participent à l’expérience et à la constitution de l’individu : il y a nombres de pratiques langagière qui sont « non-social », ou si l’on préfère « infra-social ». D’ailleurs, on trouve dans le livre de Dubet des passages où il « revient » à une définition plus « vraisemblable » du social, comme  « dimension » à minima organisée, voire rationnelle dit-il, d’une pratique collective ou d’un comportement collectif.¹⁶

Je m’accorde donc sur une définition « première et élargie » du social (sans m’accorder pour autant au postulat de la sociologie classique d’une identification entre l’acteur et le système), comme dimension résultant d’une « pratique » ou d’une « représentation » qui est à minima organisée voire institutionnalisée collectivement. Pour le dire encore autrement, si je suis d’accord avec Dubet à la fois sur le fait qu’il n’y a pas identification entre l’acteur et le système, et sur le fait qu’il n’y a pas pour autant séparation entre l’acteur et le système, par contre je ne suis pas d’accord pour réduire l’expérience à l’expérience sociale, c'est-à-dire au seul rapport de l’individu au social, même si ce rapport est pensé de façon plurielle et décentrée , comme le montre Dubet contre la sociologie classique qui n’envisage ce rapport que de façon unique et centrée. Il y a aussi, de façon tout autant importante, dans une perspective de compréhension large de l’expérience, un rapport de l’individu au corps (qui ne relève pas d’un rapport au social), et un rapport de l’individu au langage (qui ne relève pas d’un rapport au social). Cette approche anthropologique et phénoménologique donne une dimension plurielle plus vraisemblable de l’expérience.

Ceci étant dit, revenons à l’expérience langagière : une personne dit à une autre personne qu’elle a envie d’elle, en quoi cela est-il social ? La façon dont la discussion va avoir lieu, selon la situation ou le contexte,  peut être bien sur socialisée, ou peut engager du social si cela met en jeu des représentations sociales sur la question des rapports entre individus. Mais le phénomène en lui-même est d’abord une expérience langagière, de communication avec un autrui, ici comme expression d’un désir, qui se joue éventuellement sur fond de pulsion sexuelle, qui ne doit rien « de façon première » au social, mais qui en revanche comporte sa part de corporel. Ici, l’expérience langagière n’est pas d’ordre social, elle est d’ordre psychologique et existentiel, elle engage de l’identitaire et met en jeu un rapport singulier privé ou intime¹⁷, à soi-même ou à un autrui.

Enfin, on peut dire que l’expérience se développe dans et par le social : par un échange, un comportement, une pratique, une interaction, plus ou moins orientés par des formes d’organisation et/ou d’institutionnalisation, explicites et implicites, du rapport avec autrui. Le social, comme expérience du vivre-ensemble, vient à la fois ritualiser et routiniser les expériences les plus marquantes de la vie courante des individus, c'est-à-dire à la fois leurs reconnaitre et leurs donner une certaine forme et une certaine valeur commune, collective. Un enfant vient de naitre : le couple le présente à la famille, puis aux amis et même aux collègues de travail ; ainsi l’enfant est introduit au monde social. L’expérience sociale a donc une fonction majeure d’intégration sociale de l’individu, comme l’indique Dubet ; des sociologues ont mis à jour des processus importants dans l’expérience des individus, comme la socialisation primaire et la socialisation secondaire. L’important est de relever, comme le montre entre autres Dubet, que la constitution progressive et historique de la « société moderne » amène l’expérience sociale des individus à s’amplifier et à se diversifier : c’est à dire amène les individus à davantage s’ouvrir au social et réciproquement amène le social à davantage s’ouvrir aux individus. On peut faire alors l’hypothèse que cette amplification de l’expérience sociale est telle qu’elle semble ainsi recouvrir les autres formes, types, catégories d’expérience. D’une certaine façon, on peut dire que la « crise de la société », plus exactement la « crise de l’idée classique de société » nous précise Dubet, en évacuant l’idée fonctionnaliste que l’individu se conforme à un « rôle social », oblige aussi à redécouvrir les autres formes de l’expérience, en ce qu’elles ont de non-sociales ; de la même manière qu’on a redécouvert la richesse de l’imagination après avoir pensé que tout était une question de rationalité¹⁸.

Au terme de cette première exploration, j’arrive à l’idée, au fond fort simple mais conceptuellement nécessaire, que l’expérience se développe donc dans ce que j’appellerai un « cycle de l’expérience » du corps, du langage et du social. Autrement dit, l’individu, et donc l’expérience, est toujours à l’articulation du corps, du langage et du social.

On peut remarquer au passage que je ne suis pas si éloigné ici du concept de « travail de l’expérience » formalisé par J-M. Barbier¹⁹ comme itération continuelle entre vécu, élaboration et communication de l’expérience ; mais le cycle de l’expérience corps / langage / social ici dégagé me semble plus large et plus « ancré », en mettant en jeu des types²⁰ d’expérience à la fois distincts et reconnaissables, et permettant de couvrir toutes situations, individuelles et collectives, d’expérience d’un individu.

Il apparait dans cette circulation corps / langage / social une intéressante dynamique « propédeutique » : où le corps est la condition du langage, puis où le langage est la condition du social ; on y reviendra.

Ainsi, on peut dire que l’expérience, loin d’être réduite à une expérience sociale, est en « réalité », et en première instance, triple : corporelle, langagière et sociale. Un jeune homme fait sa première « sortie en boite de nuit » : il s’agit là d’une expérience qui est à la fois une expérience corporelle, une expérience langagière et une expérience sociale ; mais on peut dire la même chose de l’expérience de lecture d’un roman par exemple²¹.

Si dans la « réalité » tout est intriqué, d’un point de vue conceptuel²² chacun de ces types d’expérience sont à différencier, tout en sachant qu’ils se combinent réellement et concrètement, et de façon variée selon la situation dans laquelle est engagée le sujet. Une personne réalise un tableau dans sa chambre : cette expérience pourra être davantage sociale, ou davantage langagière, et même davantage corporelle, selon le sujet et la situation.

Si j’ai mis, plus haut, en avant une logique ontologique de l’expérience, une circulation orientée dans le sens corps > langage > social, c’est par commodité méthodologique, pour reprendre la réflexion « à la base » : il faut dire encore que dans la réalité quotidienne, chaque types d’expérience est en interaction avec les autres, sans orientation a priori privilégiée ; selon la situation, un type d’expérience peut être plus influent qu’un autre, dans la construction expérientielle d’un sujet.

Il me faut préciser ici un point important : le sujet est, en effet, le point de départ de ma réflexion sur l’expérience ; c’est ce qui fait sans doute la grande différence épistémologique avec Dubet, qui s’intéresse surtout à la dimension collective qui émerge des interactions individuelles ; qui fait « « « remonter » l’expérience au système »²³ : au fond, bien qu’il n’y fasse pas référence, Dubet apparait suivre le socioconstructivisme initié par Vygotski, quand je me réfère de mon coté au constructivisme initié par Piaget. Il me semble que la limite de la démarche socioconstructiviste est d’aplanir voire de gommer la « réalité singulière » de l’expérience d’un individu. Elle en arrive même alors à « tordre » la « réalité » dans un certain sens, par exemple lorsque Dubet affirme que dans l’expérience le système est objectif (indépendant de l’acteur) et que l’individu s’approprie subjectivement les éléments objectifs du système²⁴ ; or, cette « partition » de l’objectif et du subjectif apparait caricaturale, et je renvoie sur les travaux de Latour²⁵ où tant l’individu que le système, la nature que la culture, l’homme que la machine, sont toujours composés à la fois de « quasi-objet » et de « quasi-sujet », toujours à la fois objectif et subjectif.

Je propose maintenant de développer mon propos en m’appuyant sur une schématisation : le schéma-cycle du « triangle de l’expérience » :

On a vu qu’il y a interaction multiple entre les trois types d’expérience ; mais on a vu aussi une intéressante dynamique propédeutique : où le corps est la condition du langage, puis le langage est la condition du social ; mais il faut ajouter que si le social n’est pas la condition du corps, le corps est aussi une condition du social ; il apparait donc deux « circuits de l’expérience » allant du corps au social : l’un « indirect » passant par le langage, et l’autre « direct » ; je renvoie ici, pour mémoire, sur les débats qui ont lieu autour des théories de l’activité, notamment sur d’une part une conception « représentationnelle » de l’activité de l’individu dans le monde, et d’autre part sur une conception « énactive » de l’activité de l’individu au monde²⁶.

Ainsi, il me semble que Dubet passe bien trop rapidement du terme expérience à l’expression expérience sociale, en laissant alors de coté l’expérience corporelle et l’expérience langagière qui conditionnent pourtant, comme on vient de le voir, l’expérience sociale ; bien entendu l’expérience sociale conditionne à son tour l’expérience corporelle et l’expérience langagière, et l’individu est en « réalité » le sujet d’un cycle de l’expérience.

Je pourrais m’arrêter là, en disant avoir montré, rapidement, que l’expérience ne se réduit pas à l’expérience sociale, que l’expérience a aussi des composantes non spécifiquement sociales, corporelle et langagière, bien que ces trois dimensions s’entremêlent dans la « réalité » de l’individu ; l’être humain a « de tout temps » (au moins depuis qu’il est hominisé) eu et fait des expériences, corporelle, langagière et sociale ; je rappelle que le terme expérience provient du latin experientia qui signifie « essai, épreuve, tentative ».

Mais une réflexion, issue d’une lecture critique de différents ouvrages relatifs à la question de l’expérience, est venue s’imposer : celle qui concerne la dimension de la conscientisation, qui est souvent associée à l’expérience (ce que Dubet reprend aussi à son compte). Ainsi, une expérience ne deviendrait expérience que parce qu’elle est conscientisée. Or, cela ne parait pas si évident : on peut vivre des expériences, parfois très importantes, sans toutefois pouvoir « pleinement » les conscientiser, et même dans certains cas il arrive de les refouler quand ce n’est pas de les dénier ; et il y a aussi des expériences qu’on potentialise (au sens de Lupasco) et dont on ne prendra conscience (qu’on actualisera) qu’ultérieurement, à l’occasion d’une résonance ou d’une abréaction. Il ne s’agit pas bien entendu de minorer la place du travail de conscientisation dans l’expérience, il s’agit de donner une place qui n’est pas mineure à l’inconscient dans le travail de l’expérience.

Il est alors nécessaire d’indiquer qu’il existe un continuum du conscient et de l’inconscient (comme il existe un continuum du formel et de l’informel²⁷) : ainsi, une expérience peut à la fois être traitée par le sujet à un niveau conscient, subconscient et inconscient ; ceci vient notamment du fait que l’expérience n’est pas homogène mais hétérogène, composée au moins, comme je le suppose, de corporel, de langagier et de social ; par exemple, selon l’expérience et le sujet, le corporel peut être traité au niveau de l’inconscient, le langagier au niveau du subconscient et le social au niveau du conscient ; en fait, toutes les combinaisons et toutes les dynamiques sont possibles.

Alors, comment intégrer au schéma de l’expérience cette dimension particulière de l’inconscient, qui est souvent mise de coté ou dont on ne sait que faire ?

Revenons à une considération empirique : d’un point de vue phénoménologique, on peut dire que le « triangle de l’expérience » s’applique aussi au monde animal en général, dans lequel il y a bien une circulation entre corps / langage / social (si ce n’est qu’on parlera plutôt d’activité que d’expérience, et de groupe plutôt que de social, mais cela peut se discuter). La différence avec l’animal ne tient pas seulement au degré d’évolution, notamment mental, plus élevé chez l’humain, qui lui permet d’avoir un langage et un social complexe (contrairement au corps) ; elle tient aussi à ce que Lacan repère, à partir du concept de « dasein » chez Heidegger, d’une discordance fondamentale chez l’humain, qui semble ne pas exister chez l’animal. C’est, notamment, la lenteur du processus de maturation chez l’humain qui a permis le développement d’un langage complexe, qui lui-même a permis le développement d’un social complexe [je reconnais qu’il y a là une difficulté dans ce qui est énoncé qui est en fait trop linéaire : le fait social bien entendu participe et a participé au développement du langage ; ce qui amènerait certains à dire que c’est en fait le développement d’un social complexe qui a permis le développement d’un langage complexe ; et même chez d’autres, dans une sorte de « darwinisme social », que c’est la dimension sociale qui a influencé le développement des facultés mentales chez l’humain ; on sait que Darwin s’est opposé à l’application de sa théorie de la sélection naturelle au champ du social ; je ne rentrerai pas dans ce débat en réalité complexe ; mais, qu’il y ait eu concomitance stricte ou pas des différents phénomènes biologiques, langagiers et sociaux, cela ne change pas fondamentalement l’argumentation qui va suivre] Or, cette caractéristique évolutive se traduit par une (première) discordance, celle du corps et du langage : ce qui se produit dans le corps d’un individu, et ce qu’il peut en dire par le biais du langage, au moins lorsqu’il ressent ce qui s’est produit, n’a pas de correspondance exacte. La psychanalyse notamment va différencier la question du « besoin », qui est du coté du corps, de celle du « désir », qui est du coté du langage : Freud, à partir du concept de « pulsion », va distinguer la « représentation-chose » de la « représentation-mot » ; Lacan va sans doute radicaliser cette discordance du corps et du langage, par le biais du concept de « sujet barré », et en même temps montrer la dynamique d’un processus inverse, qu’on peut appeler ici « de concordance », qui s’inscrit dans l’imaginaire du sujet²⁸. Je reviendrais plus loin sur cette idée de concordance, mais pour le moment je propose de développer cette importante dimension d’une expérience de la discordance : comme le dit Lardreau²⁹, l’expérience première que nous faisons en tant qu’être humain est celle de la syncope, ou au moins de l’éclipse des choses …

Appliquant cette discordance au « triangle de l’expérience », on retrouve une triple discordance, qui apparait bien concrète : entre le corps et le langage (le symptôme en est une manifestation), entre le langage et le social (l’idéologie en est une manifestation), entre le corps et le social (la névrose en est une manifestation). On note au passage que, chez l’humain, le rapport d’un type d’expérience à un autre est donc double et ambivalent : à la fois « condition de » et « discordance de ».

Prenons un exemple : un jeune enfant se fait sévèrement corriger par son père, à coups de ceinture ; dans tel pays, cela correspond au type d’éducation en vigueur, alors que dans un autre pays cela peut donner lieu à un signalement judiciaire ; on y verra selon le « milieu social » la conséquence d’une reproduction de la maltraitance, ou l’origine de personnalités autoritaires, … : voila pour les explications socioculturelles. Mais qu’en est-il de l’enfant, du point de vue de l’expérience ? Cet enfant pourra vivre les conséquences de cette expérience de façon variée sur les différents plans et selon les diverses discordances : du corporel (sentiment de jouissance inconsciente lié à la douleur, ou sentiment de colère mêlée d’angoisse liée à la douleur, …) ; du langagier (expression esthétique permettant de sublimer la douleur, ou refuge dans un univers imaginaire permettant de fuir la douleur mais bloquant les activités cognitives, …) ; du social (rapports de violence avec ses pairs, ou attitude d’isolement, ou bien de séduction relationnel, …). Il faut bien voir ici qu’il n’y a pas de rapport de causalité d’un type d’expérience à un autre, parce qu’il y a fondamentalement discordance : le sentiment de jouissance inconsciente lié à la douleur qui se joue au niveau corporel, peut tout aussi bien mener au niveau langagier à une expression esthétique permettant de sublimer la douleur, ou à un refuge dans un univers imaginaire permettant de fuir la douleur mais bloquant les activités cognitives ; et de même conduire le sujet à construire son rapport social de différentes manières possibles, dans la violence, dans l’isolement, dans la séduction, … et cela quelque soit les « déterminants sociaux » (famille, culture, société notamment). Au bout du compte on serait tenté de dire que le sujet construit parmi tous ces possibles « un chemin singulier » bien que non linéaire ; mais c’est plus complexe que cela encore, car notre exemple montre qu’un sujet peut, au cours de sa construction permanente, prendre « plusieurs chemins »³⁰, en fonction de la prégnance des expériences, corporelles, langagières et sociales qu’il aura vécu, et même en fonction de la manière plus ou moins discordante de les vivre.

On arrive là à la limite de tous schémas, et même de toute compréhension, relativement au « mystère » de la construction humaine³¹, son individuation et sa subjectivation, comme sa socialisation. S’il est toujours possible de lire dans un parcours individuel certains types de détermination sociale, et/ou psychologique, on sait que ce genre d’exercice a des limites, du fait de la labilité et de la contingence de l’expérience dans la constitution individuelle³² ; mais encore une fois, à partir de ce seul exemple, on comprend donc que toutes les dynamiques et interactions sont possibles entre les différents types d’expérience, et que chacun à son importance spécifique, dépassant largement le seul registre du social comme critère, final ou initial, de l’expérience.

Je peux donc formaliser maintenant le « triangle de l’expérience humaine » :

Or, on peut dire que cette triple discordance est à l’origine d’une autre caractéristique humaine, qu’il convient donc d’intégrer au schéma de l’expérience : à savoir l’inconscient, en considérant acquis le fait que l’inconscient s’origine dans un processus de discordance, et qu’il participe effectivement et fondamentalement à l’expérience du sujet (ce qui ne veut pas dire que le sujet ne peut pas avoir conscience de son expérience ; ce qui veut dire que le sujet ne peut pas avoir « la pleine conscience » de son expérience, comme on l’a vu plus haut).

Le triangle apparait en fait bouclé sur lui-même, il n’ouvre pas à la possibilité d’un « sujet de l’expérience » qui soit aussi « sujet à l’inconscient » ; l’inconscient est la « manifestation » d’une rupture dans la concordance, caractéristique de l’animal, entre les différents types d’expérience que sont le corps, le langage et le social. Je ne discute pas ici de la question de savoir si certains animaux évolués pourraient posséder un inconscient, puisqu’ils disposent après tout d’un corps, d’un langage et d’un social ; cela peut se discuter ; je dis simplement que la différence fondamentale entre l’humain et l’animal est la capacité « d’auto-évolution » de l’homme, et que celle-ci est liée à la discordance, elle-même productrice d’inconscient. On pourrait me rétorquer que la capacité d’auto-évolution est d’abord liée à la capacité réflexive rationnelle, la capacité de conscientisation de l’être humain : je renvoie alors sur les travaux, entre autres, de G. Holton³³ qui lie aussi la capacité de réflexion rationnelle à la capacité d’imagination ; puis sur les travaux, entre autres, de Freud qui lie aussi la capacité d’imagination à la capacité de « fantasmation »³⁴ du sujet humain ; c'est-à-dire je renvoie au fait que l’être humain réalise des pratiques auto-évolutives à la fois à partir de conceptions conscientes et de conceptions inconscientes qu’il a de lui-même et du monde ; en rappelant qu’il y a non pas une opposition statique mais un « jeu » dynamique entre conscient et inconscient, jeu dynamique dans lequel la discordance est un principe moteur ; mais en précisant aussitôt, c’est important, que, comme dans le jeu du désir et du manque, la concordance, à travers la conscientisation, est aussi un principe moteur dans l’activité et dans l’expérience des individus : la concordance est ontologiquement chez l’être humain la recherche d’un « horizon herméneutique et existentiel » qui s’origine dans une discordance « concrète et expérientielle ».³⁵

Autrement dit, il y a dans l’expérience humaine un jeu dynamique du discordant et du concordant, de la discontinuité et de la continuité, de l’inconscient et du conscient, de l’informel et du formel, du subjectif et de l’objectif ; c’est en cela, comme le montre bien Latour, qu’il y a une « anthropologie symétrique ».

La prise en compte, dans un premier temps, de l’inconscient nous donne non pas un « triangle-plan », mais une « figure ouverte et tridimensionnelle » de l’expérience humaine :

On « voit » d’une part que le cône de projection de l’inconscient se trouve en « dehors » du plan que dessine le triangle de l’expérience corps-langage-social ; et d’autre part que la zone de projection de l’inconscient ne s’inscrit pas tout à fait dans la surface que dessine le triangle de l’expérience jusqu’ici formalisé ; à la fois elle la déborde un peu sur les cotés et de plus n’apparait pas tout à fait dans le même plan. Cette figuration indique que « quelque chose » échappe ou se décale. Si la « pyramide » de l’inconscient semble a priori « surplomber » le triangle de l’expérience du corps, du langage et du social, on comprend, de façon métaphorique, qu’elle ne « représente » en fait, de façon projetée, qu’une partie de « l’ensemble expérientiel » d’un individu. Il faut essayer d’imaginer ici qu’il y a une dynamique, à savoir une « circulation expérientielle » qui se produit le long des lignes qui dessinent ce schéma, qui s’origine à partir du corporel, du langage et du social, ce qui peut se traduire par des manifestations (des « ondes expérientielles » ?) d’ordre émotionnelle, cognitive, comportementale, culturelle ….

Reprenons la question de la discordance autrement : on se souvient de la fameuse querelle qu’il y a eu entre Lacan et Pontalis : Lacan soutenait que le langage est la condition de l’inconscient, quand Pontalis soutenait l’inverse ; nous faisons notre la position de Lacan : le langage est la condition de l’inconscient ; ou plus précisément c’est, en première instance, la discordance entre le corps et le langage, qui s’opérationnalise notamment par le refoulement, et qui produit l’inconscient. Or, on voit sur le schéma, et en seconde instance, se formaliser l’hypothèse d’une triple origine de l’inconscient : l’inconscient est alors alimenté par la triple discordance corps / langage, langage / social, social / corps.

Je rappelle que le terme « discordance » n’a pas ici de connotation négative puisqu’il permet la créativité humaine, la « condition » humaine ; on pourrait utiliser ici l’expression « condition discordante », pour évoquer le double processus de condition et de discordance qui marque les rapports corps / langage, langage / social et social / corps.

Si la place de l’inconscient semble importante dans ce schéma, ce n’est pas pour focaliser l’idée que l’inconscient serait la condition de l’expérience, ou que finalement tout se rapporte à l’inconscient, là n’est pas mon propos : mais cela montre, encore une fois, qu’il n’y a pas d’expérience « pleinement » conscientisée, du corps, du langage ou du social ; que la conscientisation pleine et entière n’est pas la condition de l’expérience, comme certains ouvrages le laissent trop penser, ou en tout cas manquent de nuance sur l’articulation entre la part consciente et la part inconsciente de toute expérience³⁶. L’inconscient, l’expérience de l’inconscient met mal à l’aise parce que cela renvoie l’individu à un manque de savoir sur son expérience, corporelle, langagière, sociale ; alors qu’il faudrait comprendre l’inconscient comme « un certain savoir », celui du manque, et donc du désir ; celui de la discordance, de la division du sujet, entre contrainte et liberté, entre centre et périphérie, entre sujet et objet ; savoir qui néanmoins, jusqu’à un certain point, peut être appréhendé, dans une expérience, souvent positive pour le sujet, de conscientisation.

La conscientisation, qui est bien un processus qui participe de l’expérience, se retrouve inclue et en quelque sorte distribuée dans le corporel, le langagier et le social : puisque c’est le fait de les reconnaitre en tant que tel, corps, langage et social, qui indique déjà la présence effective de la conscientisation. Quand on s’active, on sait qu’on s’active et on sait pourquoi, même si l’on ne sait pas toujours ce qu’on active ou ce qui nous active ; idem avec le langage et le social ; on retrouve ici la dimension du continuum conscient – inconscient. Par ailleurs, l’inconscient lui aussi se distribue dans le corporel, le langage et le social : disons alors que la différence vient de la « nature » de la « distribution », discordante d’une part, concordante d’autre part. Il faut donc modifier la figure ouverte et tridimensionnelle de l’expérience humaine, relativement à la double distribution du conscient et de l’inconscient pour chacun des types d’expérience :

On voit que ce schéma « montre » une double surface de projection dimensionnelle : l’une de l’inconscient, l’autre du conscient ; toujours de façon métaphorique, on note que le triangle projeté du conscient est homothétique au triangle de l’expérience, et idéalement ils pourraient se correspondre ; ce qui signifie qu’on ne peut pas conscientiser au-delà du triangle de l’expérience corps-langage-social ; alors qu’on a vu que le triangle projeté de l’inconscient est décalé et « déborde » quelque peu du plan du triangle de l’expérience, ce qui donne une ouverture sur ce qu’on pourrait « inconscientiser » à partir et au-delà du triangle de base de l’expérience, mais c’est bien l’ensemble du schéma qu’il faut prendre en compte dans l’appréhension de l’expérience. Le schéma ici est statique, alors qu’il faudrait pouvoir se représenter un schéma dynamique, où à la fois chacun des « traits » noirs de l’expérience est porteur d’une circulation, et où chacun des « traits » rouges et indigos du conscient et de l’inconscient « bougent » en fonction du sujet, de la situation et du moment. Ce schéma n’a bien entendu qu’une vocation illustrative et éventuellement métaphorique : aller plus loin dans l’interprétation serait hasardeux³⁷.

Ainsi, et pour conclure ce premier chapitre, on peut dire que l’expérience d’un sujet traverse, de façon hétérogène, ces trois dimensions du corps, du langage et du social, relativement à une double distribution consciente et inconsciente qui rend compte des processus de discordance et de concordance, qui eux-mêmes émergent des rapports différenciés entre les trois types d’expériences. Le conscient permet d’assimiler de façon concordante les expériences du corps, du langage et du social par l’assemblage qu’il réalise de ses trois types d’expérience. L’inconscient permet aussi d’assimiler ces expériences, notamment leurs discordances, mais par « l’ouverture » et le décalage qu’il introduit dans le triangle de l’expérience. Ce qui signifie le fait qu’il n’y a pas d’emprise consciente systématique (pour ne pas dire systémique) d’une des dimensions du corps, du langage, ou du social dans l’expérience ; selon la situation, le contexte, le sujet et l’activité, l’expérience pourra relever de chacune de ces dimensions, dans une distribution, une tension et une configuration (organisation singulière de formes régulières³⁸) à chaque fois différente, puisque non déterminée. Il y a bien entendu du déterminisme, corporel, langagier, social, conscient et inconscient ; mais déterminisme ne veut pas dire objectif, indépendant du sujet ; déterminisme ne veut pas dire qui s’impose « au sujet », mais veut dire qui s’impose « au fait d’être sujet ». La psychanalyse rappelle que dans le terme « sujet » il y a aussi, avec l’idée de subjectivité, l’idée « d’assujettissement » ; donc le sujet est celui qui tout en « activant » sa subjectivité, consciemment et inconsciemment, est aussi assujetti, consciemment et inconsciemment, aux déterminismes, corporels, langagiers, sociaux, qui sont constitutifs du fait d’être sujet. La subjectivité apparait ici comme la tension entre le travail de conscientisation et le travail de l’inconscient pour chacun des types d’expérience que sont le corporel, le langage et le social ; et non « simplement » comme le dit Dubet et la sociologie en générale, le travail de l’acteur résistant au système. L’expérience d’être sujet est donc toujours double, subjectivité et assujettissement, liberté et contrainte, détermination et indétermination, dans les dimensions du corporel, du langagier et du social.

Je pourrais m’arrêter là : mais de nouveau, d’autres lectures (et la dynamique propre à l’écriture et à la « pulsion d’investigation »³⁹) m’ont amené à vouloir davantage compléter, de façon je crois utile, ce schéma multidimensionnel et dynamique de l’expérience.

II/ essai de modélisation d’une « anthropodynamique » de l’expérience

Alors que le premier chapitre a été écrit de façon progressive, au fil de la réflexion sur les « constituants de base » de l’expérience et leurs interactions, ce second chapitre se présente de façon plus construit dans la mesure où c’est en réalisant qu’il « manquait » des « choses » relativement à la description de l’expérience que j’avais fait au chapitre précédent, qu’il m’a donc fallu « revoir ma copie ». Il s’agit ici de poursuivre cette « exploration conceptualisante »⁴⁰ d’un modèle de l’expérience, en lui donnant une « tournure » plus dimensionnelle et plus dynamique encore. Le terme « modélisation » tente de donner un caractère plus « volumique » que celui de schématisation utilisé au chapitre I.

J’ai donc réalisé qu’il manquait dans mon schéma de l’expérience deux éléments importants et spécifiques : le rapport au temps ; le rapport aux « choses »⁴¹.

A/ l’expérience du temps, le temps de l’expérience

Je dois notamment à la lecture du livre « la crise sans fin : une expérience moderne du temps »⁴² de m’avoir fait penser de façon explicite à cette « dimension » incontournable de l’existence, alors qu’elle est évidente et « partout » : il s’agit donc du temps ; le temps est en effet un « élément » essentiel dans l’expérience, et vient ajouter un degré de complexité, de dimensionnalité, supplémentaire dans le modèle de l’expérience.

Le terme « anthropodynamique » que j’utilise m’a semblé adéquat pour signifier cette place constitutive du temps dans l’expérience d’un individu, sa construction comme son effectuation et son effectivité. L’idée du terme provient du parallèle qu’on peut faire avec le concept de « thermodynamique » : car il y a bien quelque chose de « chimique » dans l’expérience, l’idée « simple » qu’un certain dosage d’éléments divers produit une grande variété de « réactions » et de « précipités ». Or, on sait que le temps est un élément décisif dans la chimie, comme dans la physique et la biologie : on pense à la formulation de Lavoisier « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » ; on se souvient surtout de la fameuse formule de Einstein « E=mc² » qui vient articuler énergie, masse et temps.

Ce détour par la matière n’est sans doute pas inutile pour aborder la question de l’expérience du temps chez l’individu. Le premier principe de la thermodynamique établit que lors de toute transformation, il y a conservation de l'énergie. Le deuxième principe de la thermodynamique établit l'irréversibilité des phénomènes physiques, en particulier lors des échanges thermiques. Le second principe introduit donc le concept d’entropie, généralement assimilé à la notion de désordre qui ne peut que croître au cours d'une transformation réelle. Il est généralement admis que la vie procède d’un principe de « lutte contre l’entropie », dans un processus dit « anentropique ». Dans un langage psychanalytique, on parlerait, au niveau de l’individu, de pulsion de vie et de pulsion de mort. Sans rentrer dans une discussion philosophique, on voit la situation paradoxale dans laquelle tout être vivant se trouve : le temps apparait « physiquement » comme une dimension entropique ; mais l’être vivant passe son temps « biologique » à lutter contre cette entropie. L’être vivant est à la fois dans le temps et à contre-temps.

On peut dire qu’il y a à la fois un rapport expérientiel au temps, et une dimension temporelle à l’expérience ; rapport et dimension qui viendront s’articuler, je le rappelle, aux types corporel, langagier et social de l’expérience, dans une double distribution des dimensions du conscient et de l’inconscient.

1/ Concernant le rapport expérientiel au temps, et en revenant à Dubet, la question peut aussi se poser, comme pour le corporel et le langagier, d’un rapport social déterminant de l’expérience du temps : bien entendu, le social est déterminant ; je me réfère par exemple à l’analyse de la modernité comme expérience spécifique du temps par Revault d’Allones, où c’est bien toute une société qui est « prise », dans ce moment historique qu’on appelle Les Lumières, par une expérience différente du temps que ne l’étaient ceux de la Tradition.⁴³

Mais bien entendu aussi, comme j’essaie de le montrer depuis le début, il y a pour l’individu un rapport expérientiel, ici au temps, qui n’est pas réductible au social.

Il y a le temps du corps, qui ne doit rien en premier lieu au social, même si le social tente et réussi relativement à imposer une manière d’être de l’individu avec son corps qui se transforme au fil du temps : la puberté est surement un des meilleurs exemples de ce moment où l’individu est confronté de façon singulière à cette expérience temporelle de la transformation de son corps.

Il y a le temps du langage, qui ne doit rien en premier lieu au social, même si le social tente et réussi relativement à imposer une manière de (se) penser de l’individu ; façon aussi pour l’individu d’être non seulement « hors du monde » mais parfois aussi « hors du temps » : le dialogue intérieur, le rêve (éveillé ou pas), l’écriture intime, et mêmes des activités ludiques privées sont des exemples de ces (micro)moments où l’individu est dans une relation expérientielle constructive voire structurante avec lui-même, en dehors du social⁴⁴ (toujours en regard de la définition que j’accorde au mot social).

Il y a le temps du social : qui est à la fois le temps quotidien de la socialisation, qui est un temps important mais qui ne prend pas tout le temps existentiel d’un individu ; et qui est aussi le temps des moments d’intégration sociale, pour reprendre Dubet, qui participent à la construction de l’individu : classiquement, dans notre société, l’entrée à l’école, l’entrée dans la majorité, l’entrée dans le travail, … et cela de la naissance jusqu’au décès ; mais cela concerne aussi des « moments expérientiels » comme l’inscription dans un club des sport, l’engagement dans une association comme bénévole, etc.

Ici donc, le temps apparait comme un type d’expérience, dont la particularité est qu’il se distribue dans les autres types d’expérience que sont le corps, le langage et le social ; autrement dit, le rapport expérientiel au temps n’est jamais direct, il est toujours « médiatisé » par un ou des autre(s) type(s) d’expérience. Un individu a un « sentiment expérientiel » du temps qui passe : mais ce sentiment se fait toujours en référence à quelque chose, son corps qui vieillit, une relation passionnelle qui s’est assagie, un contexte de travail qui a évolué, un enfant qui grandit, une société qui change …

On peut de plus faire l’hypothèse que ce rapport expérientiel au temps est le plus souvent pour l’individu pris dans une ambivalence⁴⁵, qui est celle vue plus haut de son inscription dans un processus à la fois entropique et anentropique : l’enfant qui grandit signifie que le parent vieilli, le contexte de travail qui change questionne sur sa propre capacité de changement, …

On peut donc réaliser le schéma de l’expérience temporelle ainsi :

On voit d’une part que la surface de projection de l’expérience du temps prend tout le triangle de l’expérience corps-langage-social : ce qui signifie que le temps d’un type d’expérience est toujours plein et entier ; ce qui signifie qu’il faut différencier, y compris sur le plan de l’expérience, le phénomène temporel / de la conscience qu’on en a : la conscience de l’expérience temporelle d’un type d’expérience est toujours moindre que le phénomène temporel expérientiel lui-même ; autrement dit si la conscience est toujours liée à de la temporalité, la temporalité, comme le phénomène lui-même, excède toujours la conscience. On pourrait alors penser que cet « excès » se retrouve dans le « pendant » de la conscience, l’inconscient : façon de dire que l’excès du réel serait pris en charge par l’inconscient ; or, Lacan a indiqué, à juste titre je pense, que l’inconscient à cette particularité d’être atemporel, autrement dit que la « réalité psychique » a sa propre « réalité » ; dans l’inconscient, l’individu peut « être » (c'est-à-dire faire ou refaire l’expérience de pensée d’être) enfant, vieux, enfant et vieux, …

On voit d’autre part qu’il y a deux cônes de projection qui s’oppose, celui du temps entropique qui tire « vers le bas » le triangle de l’expérience corps-langage-social, et celui du temps anentropique qui tire « vers le haut » ce même triangle : il faudrait imaginer que cette figure est dynamique et que le triangle se déforme en fonction des « forces » entropiques et anentropiques en jeu pour chacun et pour l’ensemble des types d’expérience. Cette modélisation renvoie d’une certaine façon aux processus de création-destruction que met en avant Castoriadis dans « l’institution imaginaire de la société »⁴⁶, mais que j’applique ici à l’expérience temporelle multiple de l’individu.

Si l’on part de « l’exemple » du modèle dessiné ci-dessus, qui représenterait un « instant » de l’expérience d’un individu pris dans sa « globalité », on peut voir que le trait corporel et le trait social sont relativement importants dans la partie anentropique, contrairement au trait langagier : ce qui pourrait signifier quelqu’un qui, sur le plan de l’expérience temporelle, investit beaucoup le corporel et le social, et moins le langagier (on pourrait trouver maints exemples concrets de cette situation). La difficulté, là encore, est d’arriver à imaginer une figure « vivante » des deux pyramides et de leur base commune formée par le triangle de l’expérience corps-langage-social⁴⁷.

2/ Concernant la dimension temporelle de l’expérience, il faut d’abord préciser que tous les auteurs qui travaille sur la notion d’expérience souligne son importance⁴⁸. Il y a en fait deux idées principales qui émergent : d’une part l’articulation récursive dans l’expérience entre passé, présent et futur ; d’autre part le « fait » observé par de nombreux auteurs que l’expérience se « réalise » souvent pour un individu de façon immédiate, dans ce que la psychologie a appelé « l’insight ».

- la récursivité dans l’expérience entre passé, présent et futur se comprend dans l’idée qu’une expérience nouvelle ne prend tout son sens que relativement à la fois aux expériences passées, au capital expérientiel de l’individu pourrait-on dire, et vis-à-vis de sa façon de se projeter dans l’avenir, c'est-à-dire dans un « horizon d’attente »⁴⁹ existentiel qui est singulier pour chaque individu⁵⁰. On comprend donc en introduisant cette dimension de la temporalité, c'est-à-dire en prenant en compte la dimension d’une « historicité subjective », que pour un même phénomène, chaque individu vivra différemment le « fait expérientiel », du fait même de la singularité à la fois du capital expérientiel, ou mieux de l’historicité expérientielle⁵¹, et de l’horizon d’attente existentiel de l’individu.

- l’insight est un terme qui provient de Köhler⁵², qui traduit le terme allemand Einsicht qui signifie compréhension, discernement, pour nommer le temps fort d’une résolution ou de la découverte soudaine d'une solution. Je peux ajouter ici⁵³ que la langue allemande opère une distinction importante entre le fait de « faire » une expérience, et le fait « d’avoir » une expérience : faire une expérience renvoie au terme erlebniz, qui désigne toutes les expériences quotidiennes de la vie qui ne porte pas à conséquence relativement à la construction future de l’individu ; alors que le terme erfahrung renvoie au fait d’avoir une expérience qui aura des conséquences dans la construction future de l’individu. Le moment de l’erfahrung correspond le plus souvent à un moment d’insight : soudainement, la réalisation d’une expérience permet la compréhension d’une situation, donne un sens à ou change le sens d’un phénomène (corporel, langagier, social) vécu et appréhendé par un individu ; il y a un moment d’appropriation immédiate par l’individu d’un certain sens voire d’une certaine connaissance.

- il y a cependant une autre caractéristique qu’il faut ajouter à la dimension temporelle de l’expérience, qui apparait moins évidente à appréhender mais qui est tout aussi importante : il s’agit de ce qu’on pourrait appeler en première instance la « durée » de l’expérience. Je l’ai déjà signalé au premier chapitre : une expérience peut ne pas se révéler immédiatement pour un individu, elle peut être potentialisée puis actualisée⁵⁴ ultérieurement, à l’occasion d’une autre expérience, dans un processus qu’on pourrait appeler « abréactif »⁵⁵ ; l’insight n’est alors qu’une forme d’actualisation qui se produit après une potentialisation plus ou moins importante.

La notion de durée indique que l’expérience peut se poursuivre dans le temps pour un individu : soit de façon « réelle » (dans une sorte de « travail d’actualisation » continue), par exemple dans le cas d’une formation professionnelle ou d’un travail thérapeutique ; soit de façon « imaginaire » (dans une sorte de « travail de potentialisation » continue, plus ou moins conscientisée), par exemple la rencontre ponctuelle avec quelqu’un mais qui continue de travailler l’individu « en son for intérieur » pendant un certain temps. On pourrait ici se référer utilement à la théorie des moments de Lefebvre⁵⁶, qui est notamment reprise par Rémi Hess dans un texte d’étude sur l’expérience⁵⁷ [à condition toutefois que je précise que je me décale sensiblement de Lefebvre (et donc de Schütz⁵⁸, et donc de Berger et Luckmann⁵⁹) concernant l’utilisation épistémologique d’une « sociologie de » : car le second tome du livre de Lefebvre s’intitule « fondements d’une sociologie de la quotidienneté », et on aura compris que je « milite » pour une « anthropologie de » qui prenne en compte les multiples dimensions de l’expérience quotidienne humaine, y compris « non-sociales » ; ce qui explique ma préférence pour la « transversalité » de Michel de Certeau dans son livre « L’invention du quotidien »⁶⁰.]

- il faudrait ajouter que cette caractéristique du temps de l’expérience a pour conséquence plus ou moins directe la distinction qu’on peut opérer entre « valeur d’usage » et « valeur de sens » relativement à l’effectivité de l’expérience : par exemple Jack Mezirow⁶¹ indique de façon pertinente qu’une expérience ne peut avoir de valeur d’usage (expression qui vient de Dewey) que si elle a pour l’individu une valeur de sens ; par contre il ne semble pas envisager, dans une optique qui reste encore assez pragmatiste, qu’une expérience pourrait n’avoir qu’une valeur de sens (alors qu’il indique qu’une expérience peut changer ce qu’il appelle la « perspective de sens » d’un individu, mais à condition toutefois que cette expérience ait une valeur d’usage) ; alors que la dimension de potentialisation d’une expérience telle que je la met ici en avant permet de le comprendre. Par exemple, j’ai réalisé une recherche sur la lecture de littérature de science-fiction⁶², qui permet de dire que ce type « d’expérience de pensée »⁶³ a avant tout pour le lecteur une valeur de sens, et plus rarement une valeur d’usage, tout en participant effectivement, dans un processus d’apprentissage le plus souvent informel, à son individuation et à sa subjectivation. J’ai moi-même, par le biais de la pratique du journal de recherche, découvert que j’avais vécu un « moment science-fiction » : c'est-à-dire une expérience de lecture science-fictionnelle, réalisée sur plusieurs années, que j’avais par la suite potentialisé mais qui avait eu pour moi une valeur de sens importante, sans pour autant avoir de valeur d’usage ; jusqu’à la rencontre fortuite, contingente, d’un enseignant dont l’intervention a provoqué une actualisation de ce moment, de cette expérience ; mais même s’il n’y avait pas eu cette actualisation, la valeur de sens produite par cette expérience lectrice science-fictionnelle aurait suffi à dire qu’il y avait bien eu pour moi expérience …

Je peux maintenant dessiner des schémas qui rendent compte des deux caractéristiques de la dimension temporelle de l’expérience que sont donc : la récursivité passé/présent/futur, et la potentialisation/actualisation.

La récursivité passé/présent/futur se joue pour chacun des types de l’expérience, de façon plus ou moins articulée entre chacun ; on a donc 3 schémas qui peuvent plus ou moins se combiner :

On voit que le cône « corps » (ou langage ou social) ne se projette pas complètement sur la surface de la récursivité passé/présent/futur : ce qui correspond à l’idée que dans une expérience corporelle (ou langagière ou sociale) il n’y a pas nécessairement toute l’expérience corporelle passée ni tout l’horizon d’attente corporel de l’individu qui est mobilisé, engagé. Je sais que cette position peut faire débat : par exemple Rémi Hess met en avant dans l’expérience l’idée d’un « homme total »⁶⁴, où c’est tout son être qui est engagé dans une expérience (ici au sens d’erfahrung). Je comprends ce qui est dit là, avec l’idée que dans la « réalité » tout est « intégré » ; néanmoins, je considère que l’idée d’ « homme total » n’empêche pas de penser, très concrètement, l’ « hétérogénéité expérientielle » de l’homme : selon la situation, selon le moment, selon le sujet, selon le milieu, selon le degré de conscientisation, une expérience peut davantage mobiliser du passé que du futur. Prenons des exemples : un homme attend un enfant ; on comprend que cela l’implique, sur le plan du langage et sur le plan du social, autant dans le registre du passé (quand j’étais moi-même l’enfant de mon père) que dans le registre du futur (comment je serai père pour cet enfant) ; par contre cela l’implique moins au niveau de l’expérience temporelle du corps que pour une femme ; après cela dépend des individus, certains vont « faire la couvade », d’autres non. Autre exemple : un individu gagne un titre dans une compétition d’athlétisme ; contrairement à l’exemple précédent, ce n’est pas tout le passé qui est mobilisé au niveau de l’expérience corporelle, disons depuis 3 ans que cet individu consacre du temps à entrainer son corps ; par contre cette expérience peut avoir mobilisé du futur de façon importante, tant en terme corporel que langagier et que social, concernant un projet d’entrainement encore plus important pour tenter d’obtenir un titre encore plus prestigieux, dans une expérience structurante « quasi-totale » pour cet individu.

Si l’on veut représenter l’ensemble de la récursivité temporelle pour les trois types d’expérience, on a donc la modélisation suivante :

En essayant d’imaginer à la fois qu’il y a des « ondes expérientielles » qui circulent le long des traits qui composent cette modélisation, et que de plus l’ensemble est dynamique, que les triangles se déforment en fonction de la « situation-sujet ».

Les trois triangles passé-présent-futur sont ici représentés de façon plane pour simplifier la visibilité, alors qu’il faut les imaginer de façon pyramidale. On voit que les cônes du présent coïncident par le sommet avec les cônes des trois types de l’expérience corps-langage-social, ce qui correspond à l’idée d’actualisation, que nous allons revoir plus précisément ultérieurement. On voit aussi (en jaune) que l’ensemble forme un « métatriangle » de la récursivité temporelle de l’expérience.

Ajoutons les dimensions entropiques et anentropiques de l’expérience temporelle :

Puis, pour obtenir un modèle plus complet de la dynamique de l’expérience, ajoutons  les deux dimensions du conscient et de l’inconscient ; qui en fait prennent « en charge » non pas seulement le triangle de l’expérience corps-langage-social, mais bien l’ensemble du métatriangle que forme le modèle de la récursivité, puisque conscient et inconscient s’appliquent autant, bien que différemment, aux types d’expérience qu’à leur temporalité :

Nous avons là une modélisation assez complète de la dynamique de l’expérience pour un individu ; modélisation tridimensionnelle qui peut apparaitre embrouillée, mais c’est là le prix lorsque l’on tente de rendre compte de la complexité du « réel ».

Il resterait donc à faire apparaitre le caractère de potentialisation/actualisation de l’expérience ; en fait, cela est déjà représenté dans cette modélisation : le triangle « de base » de l’expérience corps-langage-social, tel qu’on l’a dessiné au tout début, est l’espace d’actualisation des expériences, qui est délimité par les trois cônes du présent ; espace d’actualisation sur lequel vient se projeter les différentes dimensions du conscient et de l’inconscient, de l’anentropique et de l’entropique, du passé et du futur, qui sont autant de dimensions de potentialisation de l’expérience (qu’on pourrait appeler les trois dimensions potentielles⁶⁵ de conscientisation, d’ « entropisation » et de temporalisation de l’expérience). On comprend donc que la potentialisation de l’expérience est bien autre chose qu’un « simple » refoulement de l’expérience dans l’inconscient, c’est bien plus complexe que cela.

La conscientisation correspond au fait de plus ou moins conscientiser une expérience ; cela inclut aussi selon moi la dimension de l’intentionnalité qui est plus ou moins importante⁶⁶. L’ « entropisation » correspond à l’idée d’expérience plus ou moins créatrice ou destructrice, structurante ou déstructurante, vitale ou mortifère pour l’individu, mais ceci de façon non polarisée, plutôt dans un certain « dosage » de l’entropique et de l’anentropique⁶⁷. La temporalisation est donc liée à la récursivité passé-présent-futur dans l’expérience.

B/ l’expérience des objets, des choses et des entités

J’aborde maintenant, et en dernier lieu, une autre caractéristique importante de l’expérience humaine, celle, interactive et à double sens, que nous avons avec les « objets », les « choses » et les « entités »⁶⁸. Tout un chacun peut observer et constater l’importance des objets, choses et entités, l’importance des rapports que nous entretenons avec « eux », dans l’expérience humaine. C’est par convention et pour simplifier l’écriture que je décide d’appeler ce type d’expérience : « expérience objectale ».

Il convient dans un premier temps d’aborder rapidement la dimension sémantique qui est relative aux trois termes proposés ici : objet, chose et entité.

Le Larousse donne cette première définition du terme objet : « Toute chose concrète, perceptible par la vue, le toucher » ; on peut ajouter que le terme objet s’oppose génériquement au terme sujet : est désigné comme objet tout ce qui n’a pas les « qualités » du sujet, à savoir tout ce qui n’est ni vivant ni sentant ni pensant.

Le terme chose est utilisé dans une acception plus large que celle d’objet : ainsi le Larousse donne cette première définition du mot chose : « Tout objet concret par opposition aux êtres animés » ; puis, en référence à la philosophie : « Tout ce qui peut exister, être pensé, à propos de quoi on peut affirmer ou nier quelque chose » ; ce qui dépasse donc largement l’idée d’objet concret et ouvre l’idée de chose au domaine de l’abstraction.

Quant au terme entité, il est ainsi défini dans le Larousse : « Ensemble des propriétés constitutives d'un être, dans le langage philosophique », et « Chose considérée comme un être ayant son individualité », ce qui renvoie donc à l’idée générale « d’être ».

On comprend donc en lisant ces définitions que les trois termes peuvent se recouvrir sans pour autant complètement se confondre.

Au-delà de ces problèmes de définitions, sur lesquelles je reviendrai ultérieurement, il est nécessaire auparavant de préciser, comme je l’ai fait précédemment pour le corps et le langage, que l’expérience objectale ne peut se réduire au seul type de l’expérience sociale. Or, cette affirmation peut être critiquée car on pourrait penser qu’il n’y a d’objet, de chose et d’entité que culturellement, et donc que socialement : c'est-à-dire que si le corps est la condition du langage, puis si le langage est la condition du social, on pourrait avancer que le social est la condition de l’objet, de la chose et de l’entité ; autrement dit, c’est parce qu’un certain niveau de social s’est à un moment constitué, que des objets, des choses et des entités ont pu être fabriqués et/ou désignés en tant que tels par ce social. Ce qui implique que toute expérience objectale serait alors toujours une expérience essentiellement sociale.

Je dirais, d’une part, qu’il est en réalité difficile de dire comment a eu lieu pour les premiers hommes les premières désignations et/ou fabrications d’objets, de choses et d’entités : a-t-il fallu en effet qu’un certain niveau de « langage social » soit atteint pour qu’un processus commun de désignation/fabrication soit possible, ou bien doit-on plutôt penser que ce « travail » de désignation/fabrication serait le « fait » de certains individus qui ont ensuite transmis leurs expériences (corporelle, langagière, objectale) aux autres individus du groupe, dans une dynamique « auto-socialisante », c'est-à-dire dans une dynamique où le « socius naissant »⁶⁹ a repris à son compte ce travail de création/désignation/fabrication  ? Au-delà de ce problème ontologique insoluble, il faut cependant reconnaitre qu’il y a bien un réel et nécessaire « travail de socialisation » des désignations/fabrications des objets, des choses et des entités pour que ceux-ci acquièrent une « valeur » relativement commune auprès de chacun⁷⁰.

Mais je dirais, d’autre part, que la (les) théorie(s) de la relation d’objet, en psychanalyse, nous amène(nt) à penser l’articulation qu’il y a pour chaque individu entre ses « objets internes » et les « objets externes » : autrement dit, et sans rentrer dans le détail de ce qu’avancent différents auteurs à ce sujet, le rapport d’un individus aux objets de son « monde intérieur » trouve une traduction, en générale inconsciente, singulière, donc non-sociale ou infra-sociale, dans le rapport de cet individu à certains objets du « monde extérieur »⁷¹. D’où les processus d’identification projective et introjective mis en avant par M. Klein notamment. Ce qui est important ici, c’est selon moi de repérer qu’il y a donc bien un lien de l’individu au monde des objets, choses et entités qui se réalise, mais que ce lien est de l’ordre du singulier : selon l’individu, c’est certains objets, internes et externes, qui seront investis de pulsion(s), et cela en dehors ou en deçà des « conditions sociales ». Ce qui est dit là n’empêche absolument pas qu’il y ait aussi des investissements communs d’objets, de choses et d’entités à travers des expériences sociales communes ou sous l’effet de « forces sociales » : encore une fois, l’individuel et le social ne sont pas des catégories de pensée antinomiques ; les processus d’individuation (dans la constitution d’un individu) et les processus de socialisation (dans la constitution d’un social) s’alimentent l’un l’autre, de façon plus ou moins homogène dans ce qu’on pourrait appeler une « solution de continuité », tout en étant, comme phénomènes, différents [à moins de postuler que ces deux processus, ceux qui participent de la constitution d’un individu et ceux qui participent de la constitution d’un social, d’un lien et/ou d’une organisation sociale, sont en fait identiques ou au moins homologiques. Je dois reconnaitre ici que je me réfère à une « métaphore quantique », relativement à ce problème : selon moi, le « passage », c'est-à-dire la formalisation du niveau individuel au niveau social fonctionne « à l’image » du passage du niveau atomique au niveau moléculaire, passage mis en avant par la théorie quantique, notamment à travers le concept de « décohérence ». Ce concept tente d’élucider une situation paradoxale : on pourrait penser que les théories quantiques qui expliquent le niveau atomique, mieux que ne le fait la physique classique, devraient alors s’appliquer aussi au niveau moléculaire. Or, il n’en est rien : notamment, la théorie quantique affirme l’incertitude qu’il y a à déterminer l’état d’un atome à un instant donné, ou, ce qui revient au même au niveau quantique, la possibilité pour un atome d’avoir des états superposés (désintégré/non-désintégré) ; ce qui ne s’observe bien sûr pas au niveau moléculaire (qui ne peut être à la fois mort/vivant). Sans rentrer dans les détails du concept quantique de décohérence, celui-ci explique, et c’est ce qui métaphoriquement m’intéresse, que le passage de niveau se réalise du fait de la proximité et de la liaison des atomes entre eux dans le niveau moléculaire : cette proximité/liaison implique qu’il y a une « perte » (une dégradation selon le terme quantique) du niveau d’incertitude quantique et donc de la possibilité de superposition d’état ; autrement dit la proximité/liaison qui existe dans le niveau moléculaire induit une stabilisation relative des états du niveau atomique ; ce ne sont donc plus alors les lois quantiques qui s’appliquent mais les lois classiques de la physique. Le concept de décohérence permet donc d’expliquer de façon satisfaisante la « solution de continuité » qui se réalise entre niveau atomique et niveau moléculaire, bien que ces deux niveaux soient « régis » par des « lois » différentes. On aura compris la portée métaphorique que je donne à cette conception].

Il y a donc des expériences objectales qui ne relèvent pas du social (ni du social comme dimension, ni de l’expérience sociale comme phénomène), et qui doivent être comprises comme telles dans la perspective d’une anthropologie multidimensionnelle et dynamique de l’expérience. Ce qui alors m’amène à modifier le triangle de base de l’expérience, pour obtenir un carré de base de l’expérience : corps/langage/social/objectal ; je précise que l’ajout de ce quatrième type d’expérience au cycle de l’expérience résulte bien de l’observation de l’importance de la place des objets, choses et entités dans l’expérience humaine, d’un point de vue tant historique que quotidien.

Avant de regarder ce nouveau schéma, je dois faire un commentaire relatif à cette « séquence expérientielle » : corps/langage/social/objectal. La place de l’objectal après le social signifie que je considère qu’il faut quand même en général un certain degré de social, de socialité, pour qu’une désignation/fabrication d’un objet, d’une chose, d’une entité soit valide, soit objectivée, et permette alors à un individu d’en faire l’expérience singulière. J’aurais pu choisir de placer l’objectal après le langagier, ce qui aurait permis d’insister sur l’idée qu’il y a d’abord de l’objectal infra-social. J’aurais aussi pu choisir de placer l’objectal après le corporel, ce qui aurait permis d’indiquer que si l’expérience commence dans le corps, elle se poursuit ensuite non pas dans le langage mais d’abord dans l’objectal, c'est-à-dire dans le rapport du corps avec les objets, les choses et les entités, avant même toute représentation. Je reconnais qu’à ce niveau de réflexion il m’a été difficile de choisir, car chaque « séquence expérientielle » montre des aspects pertinents mais aussi des difficultés conceptuelles ; cela implique bien qu’en « réalité » tout cela est intriqué.

Mais j’ai fini par choisir le carré de l’expérience corps/langage/social/objectal, parce qu’il permet de métaphoriser de façon je crois intéressante le débat mis en avant par J-M. Barbier⁷² concernant « la place du sujet » dans l’activité / dans l’expérience : entre un processus représentationnel de l’expérience (c’est le sujet qui, par la représentation qu’il en a, construit l’activité et son rapport au monde) et un processus énactif de l’expérience (c’est l’activité et le rapport au monde qui construisent le sujet). J-M. Barbier précise qu’on peut sans doute penser qu’il y a là une dialectique à construire : « en concevant l’expérience comme l’espace-temps où se réalisent tout à la fois l’engagement et la constitution du sujet dans son activité. »

En effet, voici le schéma du carré de l’expérience :

On voit, comme je l’avais déjà signalé page 6, qu’il y a donc deux circuits expérientiels qui vont du corps au social : celui qui passe par le langage (processus représentationnel), et celui qui passe désormais par l’objectal (processus énactif). On peut d’ailleurs aussi voir dans cette dynamique du schéma la différence que fait Elias entre « l’agir communicationnel » et « l’agir instrumental »⁷³. Mais il faut encore rappeler, quitte à sembler redondant, que chaque type d’expérience s’articule avec les autres, de façon variable selon la situation-sujet : ainsi l’expérience corporelle se réalise aussi à travers les liaisons (a priori plus synergiques que fonctionnelles) qu’elle entretient avec les types d’expérience langagière, objectale et sociale, qui participent d’une façon ou d’une autre à la situation que le sujet engage / dans laquelle le sujet est engagé.

On voit aussi qu’il y a deux autres discordances à la place de la discordance corps / social : la discordance corps / objectal, et la discordance objectal / social.

Mais cela peut pour le moment paraitre assez abstrait : il est donc temps de passer à des exemples concrets en relevant, de façon non exhaustive mais caractéristique, différents types d’expériences objectales ; on comprend qu’il y a ici plusieurs chemins pour parcourir ce « domaine », vaste et hétérogène.

Il m’a paru utile de repérer de manière générale certaines « propriétés » relatives aux objets / choses / entités, au risque sinon d’apparaitre vite débordé par la multiplicité « réelle » des situations et des configurations des expériences objectales :

- selon les situations, les objets, choses, entités seront dits « d’ordre » naturels ou artificiels, et/ou « d’ordre » concrets ou abstraits ; on a donc quatre combinaisons possibles (dont la pertinence sémantique peut parfois se discuter) : naturel-concret, naturel-abstrait, artificiel-concret, artificiel-abstrait (une plante, l’univers, une chaise, une équation) ; il y a certaines choses qui semblent plus difficiles à classer que d’autres : une idée relève-t-elle d’un registre naturel-abstrait ou artificiel-abstrait, ou même des deux ?

- en fait, que cela soit du domaine de la Nature ou de celui de la Culture, les objets, choses et entités qui les composent appellent en général la possibilité d’un traitement sémantique et expérientiel multiple : la Terre peut être à la fois pensée comme objet (géologique), comme chose (philosophique) et comme entité (cosmologique, écologique) ; la formule de la théorie générale de la relativité peut être à la fois pensée comme objet (mathématique), comme chose (culturelle), comme entité (symbolique, métaphysique)

- de plus, l’expérience objectale peut aussi bien se réaliser pour un même objet, chose, entité, dans un rapport qu’on dira « d’extériorité » (un tableau qu’on regarde, comme objet concret), ou « d’intériorité » (un tableau particulier auquel on pense, comme entité abstraite) : autrement dit, il faut se départir de l’idée selon laquelle l’expérience objectale ne concernerait essentiellement que l’expérience d’un rapport « d’extériorité », c'est-à-dire l’expérience relative au rapport entre un « moi » et un « non-moi »⁷⁴. Dans la « réalité », il n’y a pas de clivage dans l’expérience d’un individu entre ce qui est « externe » et ce qui « interne » ⁷⁵, il y a des articulations, des associations, des combinaisons

- enfin, on peut remarquer qu’il y a une expérience objectale des trois autres types du carré de l’expérience, du corps, du langage et du social : le corps, le langage, le social peuvent être vécus, compris, expérimentés comme objet, chose ou entité, aussi bien dans des registres naturel, artificiel, culturel, concret, abstrait, extérieur, intérieur, et ce dans des interprétations sémantiques multiples ; et il faudrait dire la même chose du temps, du conscient et de l’inconscient, qui sont les trois « dimensions projectives » du modèle de l’expérience ; mais en précisant cela, je ne focalise pas davantage sur l’expérience objectale, puisqu’il y a aussi une expérience corporelle, et/ou une expérience langagière, et/ou une expérience sociale des objets, choses et entités⁷⁶.

Après avoir réalisé ce premier balayage général, je propose d’aborder maintenant certaines expériences objectales caractéristiques ; ce qui m’amènera à préciser certains « sous-types » d’expériences (qui sont donc la « combinaison » de deux types d’expérience⁷⁷) que je n’avais pas spécifié auparavant.

Je tiens ici à faire remarquer la difficulté que j’ai parfois rencontré à formaliser ce champ hétérogène de l’expérience objectale, relativement au corporel, au langagier et au social, avec le sentiment d’une sorte de « diffraction expérientielle » qui est sans doute révélatrice du rapport moderne de l’individu à l’objet (de son « attitude » moderne selon Foucault⁷⁸ ; et de la « prolifération » des objets selon Latour⁷⁹ (et Lacan avant lui)).

1/ l’expérience objectale du corps

Un certains nombres d’exemples variés me viennent : un accidenté de la route à qui on greffe une prothèse ; le choix de multiples tatouages sur le corps ; le projet, qui n’est plus tout à fait de la science-fiction, d’interfacer son cerveau avec un ordinateur ; le fait d’être végétalien ; l’adhésion à la scientologie ; les bodybuilders ; le sadomasochisme ; la chirurgie esthétique ; pour les plus riches, la cryogénisation ; les adeptes du Taï-chi-chuan ; le choix de la péridurale ; les transsexuels ; la médication qui augmente : tout cela procède, à des degrés divers, d’une expérience objectale du corps, où le corps est expérimenté comme objet, chose ou entité selon l’individu et les situations.

La discordance corps / objectal, qu’on a vu s’ajouter avec le nouveau schéma de l’expérience, permet de mettre l’accent sur la dimension expérientielle de contrainte du « réel du monde » vis-à-vis du « réel du corps ». La polarité concordante (qui je le rappelle est en interaction, en « dialogue » avec la discordance) indique à la fois que, bien entendu, le corps est concordant au monde puisqu’il en fait partie, il est une entité du monde ; et de plus que le corps peut s’articuler voire s’adjoindre avec l’objectal (c’est la fameuse image de la « béquille » ou de la « prothèse » ; c’est aussi toute la question prospective du « cyborg »⁸⁰).

La discordance corps / objectal signifie donc que l’expérience corporelle peut se retrouver en relative discordance/concordance avec l’expérience objectale : c’est l’exemple de l’enfant qui se cogne à un rocher et qui pense que c’est le rocher qui l’a cogné, ou l’exemple de l’enfant qui n’arrive pas à faire du vélo sans les petites roues ; ou à l’inverse c’est l’exemple du conducteur qui présume trop de sa maitrise sur son véhicule, ou encore c’est l’exemple du spectateur qui est pris de vertige voire de vomissement alors qu’il assiste à une projection cinématographique en 3D ou (pire encore⁸¹) en géodésique. Bref, ce sont ici toutes ces situations où le corps est « mis en défaut » par une « réalité extérieure », naturelle ou artificielle. Certaines de ces situations/expériences peuvent véritablement être « traumatiques » pour l’individu et alors « orienter » d’une certaine façon son existence : on peut par exemple penser aux « travailleurs de force » ou aux travailleurs qui réalisent des « tâches » répétitives [j’ai en mémoire le cas d’un ouvrier « non-qualifié » alors que je faisais ma première expérience de travail durant l’été dans une entreprise de la Thomson : cette personne faisait ce qu’on appelait (car les machines-robots ont depuis remplacé l’homme dans ce genre de « tâches ») du « picotage » ; cela consistait à mettre de façon très précise des « picots » sur des cartes électriques, à l’aide d’une machine qui fonctionnait avec un bras articulé qu’il fallait donc manipuler de haut en bas, pour chaque picot, en veillant à ceux que ceux-ci ne soient pas écrasés ; j’ai fais cela durant 1 mois, lui le faisait depuis 5 ans ; il m’a expliqué qu’il devait prendre des médicaments pour l’aider à dormir car sinon la nuit il rêvait de son bras qui faisait inlassablement le même mouvement de haut en bas ; « heureusement que j’ai le foot » me dira-t-il aussi, « sinon j’aurais pu devenir fou ! » On a donc là pour un même individu deux expériences objectales du corps quasi-contraires, l’une discordante et aliénante, l’autre concordante et libératrice].

Il y a bien entendu toutes les situations « inverses » où la maitrise corps / objet amène un individu à se construire de façon satisfaisante dans certains registres de sa vie : c’est l’exemple typique des artistes et des artisans en général, et d’un certain nombre de sportifs ; l’activité artistique ou sportive n’est pas sans réflexion : mais c’est la maitrise de l’objet par l’entrainement répété de son corps qui permettra à l’individu d’arriver à un niveau dit « technique » de relative excellence, la réflexion permettant par ailleurs de donner la sensibilité ou la créativité propre à l’individu dans son domaine⁸².

Bien que l’idée d’expérience objectale du corps puisse sembler similaire à l’idée d’expérience corporelle, j’avance qu’il est conceptuellement intéressant des les distinguer, et donc de les articuler. L’expérience corporelle relève d’une approche méthodologique qui est celle du « corps vivant »⁸³, c’est l’expérience telle que vécu, de façon « brute », par le corps lui-même ; alors que l’expérience objectale du corps implique une certaine « distance expérientielle », comme dans le cas des approches méthodologiques du « corps vécu » ⁸⁴ et du « corps décrit »⁸⁵, voire même du « corps imaginé »⁸⁶.

Il faut préciser qu’on pourrait avoir tendance à identifier cette expérience objectale du corps avec l’expérience langagière du corps ; or, il y a des situations où cette articulation ne va pas de soi : je pense par exemple à des situations, certes pathologiques, de psychose, notamment d’autisme, où le corps est vécu comme objet, sans représentation possible de ce vécu même du corps ; je pense aussi aux situations de toxicomanie grave, où la jouissance morbide du corps, comme expérience objectale du corps, dépasse chez l’individu la possibilité d’une représentation de ce qui se produit pour ce corps, comme expérience langagière du corps, qui ne peut se réaliser qu’avant ou après coup.

De façon plus générale mais sans être banale, on peut prendre l’exemple du petit-enfant qui réalise une expérience objectale du corps, lorsqu’il découvre progressivement qu’il peut « interagir avec » son pied ; puis il comprendra, dans une expérience langagière du corps (qui ne recouvre pas complètement l’expérience objectale du corps), que son pied « est une partie » de son corps ; puis enfin il saura, dans une expérience sociale du corps (qui ne recouvre pas complètement l’expérience objectale du corps), pourquoi on ne met pas les pieds sur la table.

De même, on pourrait vouloir recouvrir l’expérience objectale du corps par l’expérience sociale du corps, à travers un certain nombre manifeste de « modes » et surtout d’ « habitus » relatifs au corps : cela va de la « manière sociale » de prendre soin de son corps ou de l’habiller, à la question de genre telle que posée par de Beauvoir et reprise par Butler par exemple, avec l’idée souvent mise en avant que c’est le social, l’expérience sociale, qui est déterminante. Ce faisant, il me semble qu’on rate ce qui fait l’intérêt d’une approche plurielle et dynamique de l’expérience : ainsi, on peut reprendre la distinction que propose Nicole-Claude Mathieu entre identité sexuée (anatomique, biologique), identité sexuelle (liée à l’orientation sexuelle), et identité de genre (dépendante des rapports entre les deux sexes)⁸⁷ ; et s’apercevoir que cette distinction est assez similaire à celle que je propose entre expérience objectale du corps (pour le sexué), expérience langagière du corps (pour le sexuelle) et expérience sociale du corps (pour le genre). Autrement dit, il semble difficile de comprendre ce qui se produit pour la question de genre, si en même temps on n’essaie pas de comprendre ce qui se produit au niveau du sexuelle, et au niveau du sexué ; d’ailleurs, Minne, dans son article sur la place du corps sexué dans la littérature de science-fiction⁸⁸, montre bien les enjeux et les évolutions des rapports, « réelles » et « imaginaires », entre ces différentes dimensions, expériences du corps.

2/ l’expérience objectale du langage

L’ « université » est sans doute, de façon générale, le lieu par excellence de l’expérience objectale du langage, avec notamment la linguistique comme discipline phare ; disons que dans ce cas l’expérimentation se substitue à l’expérience, mais on peut penser qu’un « jeune » étudiant puisse vivre des expériences objectales du langage fortes, en apprenant à « manipuler » les idées, les mots, voire, en avançant dans les études, en créant des néologismes, des concepts. J’ai toujours apprécié la démarche d’Edgar Morin à considérer les idées, et les mots, dans leur dimension « écologique »⁸⁹. Dans une autre démarche, qui n’est plus celle du savoir mais du pouvoir, les « politiques » et les « publicitaires » sont aussi dans un rapport objectal au langage ; et dans une autre démarche encore, tous les « écrivains », qui par leur art du langage cherchent à créer chez leur lecteur / spectateur / auditeur des « effets de réel » ou des « effets de fiction » [Je pense en particulier à un roman de science-fiction, « Les langages de Pao » de Jack Vance, qui raconte l’histoire d’un peuple de la galaxie qui s’est spécialisé dans la création de systèmes linguistiques entier de manière à produire des cultures caractéristiques, dans un but de politique galactique complexe qu’il n’est pas utile de dévoiler ici : l’important est de retenir que cette fiction fasse référence à l’hypothèse Sapir-Whorf, qui affirme que nos schémas de pensée dépendent de nos schémas linguistiques ; ainsi, le romancier a extrapolé cette hypothèse en imaginant que si l’on pouvait « diriger » les schémas linguistiques, d’une certaine population par exemple, alors on pourrait aussi diriger leurs schémas de pensée, et donc leur comportement, leur culture ; mais cela n’est bien sur que de la fiction …].

L’expérience langagière du langage est d’un autre ordre : cela fait référence à l’idée de la réflexivité propre au langage, ou encore de la « conscience de la conscience » amenée par Ferrarotti⁹⁰ ; même si l’on sait que Lacan condamnait l’idée d’un métalangage. On peut dire d’une façon générale que l’enfant passe progressivement d’une expérience objectale du langage à une expérience langagière du langage, puis adulte il apprend à combiner les deux registres en fonction de ses appétences et compétences, en fonction des situations.

Il me semble que la poésie est un exemple particulier de cette expérience langagière du langage. Il m’apparait aussi pertinent d’y inclure ce qu’on appelle la « gouaille » ou la « tchatche » comme « art populaire du parler », comme expérience de « jouer avec les mots » ; mais on est sans doute là à la limite entre expérience objectale et langagière du langage.

Cependant, un des problèmes de l’expérience langagière du langage est sans doute énoncé par Hottois, lorsqu’il fait la critique générale de « l’inflation du langage », qu’il repère notamment dans la philosophie qui, selon lui, est devenue « aréférentielle et autoréférentielle »⁹¹, sorte de « discours sur le discours » qui tourne en boucle de façon infinie. On peut d’ailleurs voir dans la théorie ancrée⁹² la volonté épistémologique de sortir d’une démarche de recherche qui ne reposerait que sur la capacité d’une spéculation abstractive poussée. On pourrait dire ici, pour mettre le doigt sur la différence entre expérience objectale et langagière du langage, que le problème d’une « expérience de déréalisation » de l’expérience langagière du langage se pose lorsque celle-ci n’apparait pas assez lestée d’ « objectalité »⁹³. On revient alors au débat sur le double circuit expérientiel, représentationnel et/ou énactif. Mais ce problème se complexifie si l’on pense à l’intérêt heuristique certain que représente ce qu’on appelle « l’expérience de pensée », utilisée autant dans la philosophie que dans la science : car la démarche de l’expérience de pensée est bien de se détourner, en partie, de la « réalité concrète », afin d’accéder à des idées qu’autrement l’individu (chercheur initié ou profane) n’aurait pas eu ; c’est donc toute la difficulté de ce qu’on appelle l’imagination. L’imagination serait donc à situer plutôt du coté de l’expérience langagière du langage que de l’expérience objectale du langage. La difficulté de cette notion provient du fait qu’elle peut être pour l’individu ou bien une source expérientielle de leurre, d’illusion, comme le pensaient Platon ou Lacan, ou bien une source expérientielle de créativité et d’invention, comme le pensaient Aristote ou Castoriadis.

Concernant l’expérience sociale du langage, elle diffère de l’expérience objectale du langage dans la mesure où elle implique spécifiquement les processus de socialisation, au sens large, à la fois la constitution/institution d’un social, et l’intégration des individus à ce social, et donc pose la question de la création et de l’utilisation sociale du/d’un langage, et ce d’un double point de vue : par l’individu, par ce social.

Pour « un social », ce peut être un collectif plus ou moins organisé qui développe son « propre langage », façon identitaire de se reconnaitre : on peut penser au « verlan », mais aussi au fameux « camarade » d’un certain syndicat ouvrier ; des études ont montré que chaque corporation construit un langage qui lui est propre, et l’individu qui veut en faire parti doit en faire l’expérience, au risque d’être marginalisé.

Pour un individu, c’est, comme on vient de le voir, la nécessité de connaitre les « codes sociaux » ; mais plus basiquement c’est la nécessité de « savoir parler », de savoir s’exprimer avec et devant autrui, pour rentrer dans le « monde social » : ainsi de l’enfant qui récite une poésie devant toute la classe, de l’adolescent/e qui parvient à attirer l’attention des autres, du professionnel qui réalise un entretien d’embauche ou qui explique son projet lors d’une réunion ; certains y arrivent mieux que d’autres, selon les situations, et en fonction des types d’expériences, corporelles, langagières, sociales, objectales, et la façon plus ou moins discordante/concordante dont elles ont été vécues. Mais c’est bien plus tôt la situation du bébé qui voit et entend défiler toute la famille et les proches qui se livrent autour de son berceau à milles commentaires, qui sont autant d’expériences sociales du langage, c'est-à-dire le fait de la dimension socialisante du langage.

Pour finir cette partie et montrer encore une fois le problème de distinction/articulation des différents sous-types d’expérience que je propose, on peut prendre l’exemple, complexe, du « langage scientifique » ; ce langage est particulier pour au moins plusieurs raisons : il est composé de mots, mais aussi de symboles, d’équations, de schémas (de mathèmes disait Lacan) ; il prétend vouloir expliquer le Monde et l’Existence, là où le « langage commun » a essentiellement une double fonction de communication et de mise en sens des expériences, petites et grandes, individuelles et collectives⁹⁴. On peut dire que le langage scientifique combine en réalité les trois sous-types d’expérience que nous venons de voir, objectale, langagière et sociale du langage⁹⁵. L’expérience objectale du langage scientifique consiste dans la manipulation, a priori, rationnelle du langage, pour permettre de décrire des phénomènes, d’écrire des lois ; l’expérience langagière du langage scientifique concerne « l’imagination scientifique »⁹⁶, le travail réflexif des expériences de pensée qui ont permis les avancées épistémologiques de la science moderne ; l’expérience sociale du langage scientifique met en avant les implications, très importantes, qu’ont eu la formalisation d’un langage scientifique (Lacan dirait du « discours de la science ») sur le domaine social en général (par exemple l’idéologie d’un savoir émancipateur, la prégnance de la rationalité dans le discours social, la constitution de la sociologie par Comte comme « physique sociale », la modélisation mathématique du comportement des foules, des consommateurs, des agents économiques, des « votants », les effets de « désenchantement »⁹⁷ causés par les révolutions épistémologiques, Copernic, Darwin, Freud entre autres, …). Or, il me parait difficile de dire que tout cela serait une « même chose » qu’on appelle le langage scientifique : non seulement on voit qu’il y a des niveaux d’expérience, individuelle et même collective, différents, mais on peut dire que les effets d’un type d’expérience sur un autre type d’expérience n’est pas prévisible ; on ne sait pas ce que tel type d’expérience objectale du langage scientifique aura comme effet, ou pas, sur tel type d’expérience langagière du langage scientifique, ni sur quel type d’expérience sociale du langage scientifique ; par contre il semble possible, et même sans doute utile d’un point de vue épistémologique, de dire « après coup » quelles relations, quelles résonances expérientielles ont eu lieu entre les différents types d’expériences.

3/ l’expérience objectale du social

On peut dire que la « première » sociologie a une expérience objectale du social, qu’elle tentera d’étudier et d’analyser de façon scientifique.

Une des premières choses à laquelle on pense à propos de l’expérience objectale du social est bien sûr le sentiment et/ou l’observation d’un rapport de domination du « système » sur l’individu, ce qu’on retrouve d’ailleurs de façon prédominante (et sans doute à raison) dans nombre d’études sociologiques ; chez Bourdieu, « l’agent » est le jouet de déterminations sociales qui s’inscrivent en lui sous la forme d’ « habitus » ; chez Touraine, le « sujet » est compris comme « mouvement social » de résistance à ce qu’on nomme la Société .

Je remarque qu’il y a une curieuse inversion qui semble se jouer dans ce rapport expérientiel, puisque le système, qui est « par nature » objectif, passe d’un statut d’objet à un statut d’entité, quand l’individu passe, du fait de la domination, d’un statut de sujet à un statut d’objet. En tout cas, au-delà des cas flagrants de domination chez des individus pour qui le social, sous sa forme la plus totalitaire ou tyrannique, représente en effet une sorte de « machine à chosifier », on ne serait pas en peine de trouver, y compris dans « nos » sociétés dites démocratiques, des individus pour qui le social ne constitue rien d’autre qu’une « chose » avec laquelle il faut composer⁹⁸, au grès de ses transformations plus ou moins radicales, de ses « secousses » plus ou moins localisées/globalisées : une loi qui est votée au niveau européen, une entreprise qui ferme dans une petite ville de province, un changement de présidence, un nouveau mode de gouvernance importé des pays anglo-saxons, …

Ce qu’on appelle le capitalisme est un cas particulier mais significatif d’expérience objectale du social: comme mode de gestion économique, il est bien une émanation du social (ou plus précisément, le résultat d’un rapport et d’un compromis de forces sociales, comme le rappelle Castel⁹⁹) ; autant le capitalisme dit d’investissement semblaient marcher relativement de concert avec le social, certes en exploitant la force de travail des ouvriers mais parallèlement en réalisant certains progrès techniques dont a bénéficié le social et l’individu en règle générale, autant le passage au capitalisme dit financier marque l’expérience de ce qu’on a appelé la « marchandisation » de toutes les sphères qui composent la vie humaine : le social, la culture, la politique, la vie privée voire même le vivant.

Bien entendu, on ne peut réduire le social, même dans son rapport objectal, à n’être qu’une machine broyeuse d’individualité ; il y a aussi des interactions satisfaisantes où le social est expérimenté, plus ou moins localement/globalement, comme un lieu et un moment de vivre-ensemble : un lieu de ressources expérientielles important pour l’individu, pas seulement du point de vue de son intégration sociale, mais aussi du point de vue d’une certaine valorisation du sens de la vie commune. Comme entité, c'est-à-dire pourvue d’une certaine individualité, le social est alors vécu comme le lieu qui garantit à ses membres une certaine cohésion et un certain confort existentiel ; il faudrait sans doute introduire ici la différence entre société et communauté¹⁰⁰ : que l’on soit dans des communautés d’appartenance, de référence ou de pratique¹⁰¹, la dimension sociale est bien ce qui structure souvent l’expérience de l’individu.

De toutes les façons, la question de la discordance/concordance objectal / social, qu’on a vu s’ajouter au schéma de l’expérience, se pose : un individu peut très bien « réussir » dans une société individualiste, et inversement se sentir en échec dans une communauté solidaire : dans le premier cas, c’est justement parce qu’il peut utiliser le social comme un objet qu’il réalisera son émancipation de sujet, alors que dans le second cas, se sentant contraint par la « dette communautaire » il refoulera ses aspirations et développera une névrose ; et on peut bien sur trouver la situation inverse chez un autre individu. Comme situation banale de communauté on peut penser à une association bénévole, un parti politique, un syndicat, une congrégation religieuse ; comme situation extrême de communauté on peut penser aux « sectes ».

Mais il y a un autre aspect de la discordance/concordance qui mérite d’être abordée, dans le sens social / objectal : on l’a vu au tout début, le social produit des objets, des choses et des entités (et donc se produit aussi lui-même, dans une perspective constructiviste) : or, cette production incessante a un impact expérientiel fort, à la fois parce que cela entraine la transformation continuelle du monde « connu », et même la construction progressive d’un monde « inconnu ». On sait, avec notamment l’émergence puis l’accélération¹⁰² du monde et des temps modernes, les difficultés expérientielles que cela pose à tout un chacun vis-à-vis de tous les secteurs de la vie sociale ou privée¹⁰³.

Concernant l’expérience langagière du social, cela caractérise surtout le problème de représentation et de biographisation du social : comment appréhender, comprendre, apprendre le social comme dimension fondamentale de l’humanité, si ce n’est en en parlant, en en faisant l’histoire, à l’instar de Ricœur lorsqu’il indique que c’est dans l’histoire qu’il fait de lui-même que le sujet se constitue¹⁰⁴. Le roman¹⁰⁵, le cinéma, la télévision et même les jeux vidéo¹⁰⁶ sont des exemples « populaires » de cette expérience langagière du social ; mais on pourrait évoquer les soirées où « on refait le monde ». Ce qui amène à l’idée de « discours social », à la fois l’idée que tout discours est social et l’idée que tout social est discursif. Au « fait social total » de Mauss répond le « tout est langage » de Dolto. On peut mobiliser ici la théorie des discours chez Lacan, pour qui il n’y a de lien social que dans la circulation chez les individus des quatre discours qu’il repère (discours du maitre, discours de l’université, discours de l’hystérique, discours du psychanalyste)¹⁰⁷.

Enfin, dans l’expérience sociale du social, vient l’idée forte que le social n’est pas ici vécu comme une « chose transcendantale » ni même comme une « chose représentationnelle », mais bien comme le « lieu et le moment immanent » où de l’humain se constitue et existe ; ce « social immanent » est lui-même constitué de « plein d’objets, de choses et d’entités » : de la nature et de la culture, de la transcendance et de l’immanence, du vivant et du non-vivant, du social et du non-social, des « quasi-sujets » et des « quasi-objets »¹⁰⁸. Le processus d’autopoièse vaut aussi bien pour les organismes vivants que pour les organismes sociaux ; mais la différence vient sans doute du développement à la fois possible et inachevé de l’expérience sociale : un organisme vivant atteint un certain niveau de développement puis stagne et meurt ; la particularité du social humain est qu’il ne cesse pas (jusqu’à preuve du contraire !) de s’expérimenter comme social humain, pour le meilleur comme pour le pire. Tout individu est bien sûr non pas « pris » mais « aux prises » avec cette expérience sociale du social.

C/ Autres types et sous-types d’expérience

Arrivé à ce point d’élaboration, il me faut faire plusieurs constats et critiques.

En premier lieu, il y aurait la nécessité de développer un type d’expérience particulièrement important dans l’expérience humaine, que j’ai abordé dans le texte mais de façon transversale et plus ou moins implicite, et qui aurait sans doute sa place dans le schéma de circulation de l’expérience, à savoir ce qu’on peut appeler « l’expérience altruiste », l’expérience du rapport à autrui ; il est possible que je ne l’ai pas fait considérant implicitement que ce type d’expérience se distribuait déjà en fait dans l’expérience langagière pour une part et dans l’expérience sociale pour une autre part ; mais il faudrait y réfléchir¹⁰⁹ …

En second lieu, je n’ai pas non plus spécifié ce qu’on pourrait appeler l’expérience spatiale, l’expérience du rapport à l’espace, considérant là aussi implicitement que l’expérience spatiale procédait en fait de l’expérience corporelle ; ce qui serait encore à réfléchir …

Si donc je décidais après réflexion d’intégrer ces deux types d’expérience, cela nous donnerait comme figure-modèle de l’expérience un hexagone (puis il faudrait rajouter les projections des dimensions expérientielles du temps récursif, entropique et anentropique, du conscient et de l’inconscient) :

En troisième lieu, il resterait encore à aborder les sous-types caractéristiques suivants :

- l’expérience objectale de la Nature (et le rapport expérientiel aux « autres êtres », à la vie et à la mort, à l’espace et au temps)

- l’expérience objectale de la Culture (et le rapport expérientiel aux autres individus, aux objets techniques et technologiques, aux idées et aux représentations)

En fait, on voit avec l’exemple de l’expérience objectale qu’il y a la possibilité de distinguer diverses combinaisons de types d’expériences, ce qui produit des sous-types d’expérience : il faudrait alors, pour s’y retrouver et aller au bout de cette démarche descriptive de la pluralité dynamique de l’expérience, établir un tableau général des sous-types d’expérience.

Ce texte, déjà allongé par rapport à l’élan initial, n’a pas vocation à traiter exhaustivement toutes les dimensions multiples de l’expérience ; j’ai au départ voulu montrer qu’on ne pouvait pas réduire l’expérience à une expérience sociale.

J’ajoute ici qu’il s’est peu à peu imposé à moi l’idée que cet essai constituait au final une forme d’approche méthodologique de l’expérience, ouvrant possiblement sur une anthropologie dynamique de l’expérience.

Je propose quand même ci-dessous de réaliser : un modèle général de la dynamique plurielle de l’expérience; puis un tableau général de l’expérience comprenant les types et les sous-types principaux d’expérience que cet essai m’a amené progressivement à dégager.

Modèle hexagonal de l’expérience

Il faut comme d’habitude essayer d’imaginer que cette modélisation est en trois dimensions, et qu’elle est dynamique : à la fois du fait des « flux expérientiels » qui parcourent les différentes lignes (j’ai rajouté pour être le plus complet possible, celles, en noir, qui n’apparaissent pas sur les schémas précédents, qui relient entre eux les différents types d’expérience) ; et du fait des distorsions de l’ensemble du modèle qui sont les conséquences des diverses « tensions expérientielles » (des types d’expérience entre eux, et du rapport de conscientisation, de temporalisation et d’entropisation relatif aux types d’expérience).

Tableau général de l’expérience, par combinaison des types d’expérience

Expérience

corps

espace

autrui

langage

social

objets

temps

corporelle

Corps vivant

La maladie

Vertige

La plongée

Attirance Certaines femmes

Expression

La musique

Communion

Les concerts

spatiale

Kinesthésie

Le judo

Astronomie

L’avion

Théorie proximale

Avoir une certaine distance

?

La ville

La foule

altruiste

Sexualité

Le désir

?

Amitié/Amour

Métier d’éducateur

Discours

Les discussions

Démocratie

Le militantisme

langagière

Langage non verbale

Astronomie

La SF

Identité/Altérité

Comprendre l’autre

Conscientisation

L’écriture/la lecture

Représentations sociales

Les romans

sociale

Charisme

Le « look »

La ville

La foule

Confiance/Défiance

La démocratie au travail

Socialisation

La scolarité

Humanisation

La politique

objectale

Médecine

La drogue

Architecture

Les ZAC

Domination

Le chef

Université

Le mémoire

Domination

Le système

temporelle

Maturation Le vieillissement

?

Evolution

Le couple

La mémoire

Les souvenirs

Histoire

Transformation du monde

Plusieurs remarques sur la construction de ce tableau :

- relativement au modèle hexagonal de l’expérience, j’ai décidé pour ce tableau d’ajouter le temps comme type d’expérience (on passe de 6 à 7 types d’expérience)

- il y a donc 7x7=49 sous-types d’expérience qui combinent les 7 types d’expérience

- après avoir fait un premier essai, je me suis assez rapidement rendu compte que le problème de ce type de « dispositif » est qu’il « oblige » à remplir les « cases » : ce qui correspond au problème classique de vouloir catégoriser, répertorier, classifier le « réel », en le faisant rentrer dans des cases plus ou moins élaborées¹¹⁰ ; le risque étant alors de trop « typifier », de rendre trop abstrait ce découpage de la « réalité ». L’intérêt n’est pas ici de dessiner un tableau qui fixerait de façon générale et « définitive » l’Expérience …

- l’idée a donc été de donner pour chaque case des exemples « subjectifs » plutôt que des exemples « généraux/objectifs », c'est-à-dire des exemples correspondant à ce que « moi » j’entends pour chaque sous-types d’expérience, à partir de mon expérience propre ; on s’aperçoit que certaines « cases » sont « vides », ne sont pas simples à « remplir » ; on peut faire l’hypothèse, au-delà du problème lié à l’abstraction du « réel », que certaines cases ne me « parlent pas », ne font pas sens dans mon expérience ; et alors penser que d’autres individus rempliraient ce tableau « autrement » …

Par convention j’ai mis en italique ce qui relève d’une catégorie particulière, relativement à ma propre expérience ; parfois je suis parti du général pour aller au singulier, et parfois j’ai fait le chemin inverse.

Remarque sur la « forme » de schématisation / classification // à ma « forme » de penser le rapport au monde ?

III/ les « discours » de l’expérience

Dans ce chapitre, qui vient clore cet essai, je propose de regarder, à partir de l’interprétation du modèle général dynamique de l’expérience, en quoi consistent essentiellement les différents discours les plus représentatifs qui sont tenus sur la notion d’expérience. Cela permettra de voir que ces discours favorisent le plus souvent un type ou une dimension de l’expérience, en laissant donc les autres types et dimensions « en arrière-plan ». L’idée n’est 1pas ici de critiquer simplement les choix faits par ces discours, mais de montrer l’intérêt de garder à l’esprit la dimension complexe et dynamique de l’expérience, dans la perspective d’une « cohérence des herméneutiques » telle que l’a indiqué Ricœur¹¹¹.

Question de ce qui « lie » les divers dimensions et types de l’expérience chez un individu / dimension de la mêmeté et de l’ipséité (Ricœur) : question similaire chez Lacan / aux 3 dimensions du réel / symbolique / imaginaire, qui indique que c’est le « phallus » qui a cette fonction de liant ; mais ici se serait la dimension biographique, avec la double fonction de l’histoire (historicité subjective et historicité collective)

Problème d’une « sociologie de l’acteur » selon Dubet ou d’une « sociologie clinique » avec De Gaulejac, ou d’une « sociologie des individus » avec Martuccelli, etc., qui s’avère contradictoire du fait de l’utilisation (et de la restriction) du terme « sociologie de »: pourquoi ne pas plutôt dire franchement une « psychosociologie de l’acteur » qui fait la part et articule ce qui relève du psychologique et du sociologique ; ce qui sépare et ce qui hybride (Latour) ; le mieux étant alors de dire une « anthropologie » de l’expérience …

Notes

[←1]

François Dubet, Sociologie de l’expérience, Collection La couleur des idées, Editions Seuil, 1994

[←2]

Malgré la finesse de la pensée de Dubet, qui m’apparait notamment dans la dernière partie méthodologique « Entre les sociologues et les acteurs », qui parfois semble venir « corriger » les « excès » d’un certain sociologisme, qu’il condamne mais qui est tout de même à l’origine de ma « réaction » …

[←3]

Quand Touraine en dégage deux concernant « l’expérience moderne » : la rationalisation et la subjectivation, in Alain Touraine, Critique de la modernité, Editions Fayard, 1992

[←4]

Alors qu’il indique lui-même qu’il faut se départir d’une conception « hyper-socialisée » de l’action, Sociologie de l’expérience, ibid., page 227

[←5]

Ce terme fait référence à la théorie ancrée, initiée par Strauss et Glaser sous l’appellation Grounded Theory , reprise en France par Paillé ; mais il s’agit ici d’une référence lointaine puisque cet essai ne prétend pas suivre la méthodologie de la théorie ancrée, tout en souhaitant en reprendre « l’esprit », à travers une démarche en intelligibilité qui soit à la fois empirique, phénoménologique, constructiviste et qualitative.

[←6]

D’ailleurs, Dubet cite Weber qui indique que l’expérience émotionnelle est à la limite de l’action sociale, Sociologie de l’expérience, ibid., page 236 ; par contre il ne parle quasiment jamais de la place du corps dans l’expérience et semble se méfier du terme « vécu » …

[←7]

Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Collection Points Essais, Editions Seuil, 1999

[←8]

Je me réfère ici à la distinction que fait Serge Tisseron entre les dimensions privé, intime, extime et public, voir Serge Tisseron, L’intimité surexposée, Ramasay, Paris, 2001.

[←9]

Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 240

[←10]

Voir les différences que fait Georges Lapassade, en se fondant sur le courant sociologique de l’Analyse institutionnelle, entre groupe, organisation et institution, in Georges Lapassade, Groupes, organisations et institutions, Collection Anthropologie, Editions Anthropos, 5eme édition 2006

[←11]

Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 233

[←12]

Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 254

[←13]

Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 258

[←14]

Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 98

[←15]

Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 99

[←16]

Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page

[←17]

Encore au sens de Serge Tisseron

[←18]

Voir par exemple Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit. ; Mais voir aussi Antonio R. Damasio, l’Erreur de Descartes. La raison des émotions, Collection Sciences, Editions Odile Jacob, 2010 pour la nouvelle édition

[←19]

Jean-Marie Barbier et Joris Thievenaz, coordonnant, Le travail de l’expérience, collection Action & Savoir, Série Recherche, Editions L’Harmattan, 2013 

[←20]

Le terme type a finalement été préféré aux termes forme, catégorie, dimension …

[←21]

Voir Marielle Macé, Façon de lire, manières d’être, NRF essais, Editions Gallimard, 2011

[←22]

J-M. Barbier rappelle que les concepts sont des outils pour penser la réalité

[←23]

F. Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 110

[←24]

F. Dubet, Sociologie de l’expérience, op. cit., page 135

[←25]

Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Essai d’anthropologie symétrique, Editions La Découverte & Syros, Paris 1997

[←26]

Voir notamment sous la direction de Luc Albarelo, Jean-Marie Barbier, Etienne Bourgeois, Marc Durand, Expérience, activité, apprentissage, collection Formation et pratiques professionnelles, Editions PUF, mars 2013

[←27]

Voir Gilles Brougère, Les jeux du formel et de l’informel, Revue Française de pédagogie, n° 160, juillet-août-septembre 2007, page 5-12

[←28]

Voir Jacques Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, in Jacques Lacan, Ecrits I, collections Points Essais, Editions du Seuil, 1999 pour la nouvelle édition, pages 92-99

[←29]

Guy Lardreau, Fictions philosophiques et science-fiction, collection le Génie du philosophe, Editions Actes sud, 1988.

[←30]

Voir le concept de « singulier pluriel » chez M-C. Josso, Expériences de vie et formation, collection Histoire de vie et formation, Editions l’harmattan, 2011

[←31]

Voir Michel de Certeau, L’invention du quotidien, tome 1. Arts de faire, Folio essais, Editions Gallimard, 1990

[←32]

Ce qui amène par exemple une chercheuse spécialiste de la pratique de la lecture à écarter l’idée d’une typologie qui se fonde sur le point de vue du lecteur : Françoise Lavocat (textes réunis et présentés par), La théorie littéraire des mondes possibles, CNRS Editions, Paris, 2010, pages 24-25

[←33]

Gerald Holton, L’imagination scientifique, collection Bibliothèque des sciences humaines, Editions Gallimard, 1981 pour la traduction française.

[←34]

Voir Paul-Laurent Assoun, Littérature et psychanalyse, Freud et la création littéraire, collection Thèmes et études, Editions Ellipse, 1996

[←35]

Mais je veux bien reconnaitre qu’en disant cela je suis peut être « trop » lacanien ; mais c’est néanmoins « mon » épistémologie, pour des raisons conscientes et inconscientes …

[←36]

C’est par exemple mon analyse à l’égard de l’ouvrage de M-C. Josso, Expériences de vie et formation, op. cit., qui de son coté met surtout en avant le processus de « conscience de la conscience ».

[←37]

Mais en même temps la schématisation permet en retour de nourrir la réflexion et de faire accéder à une certaine intelligibilité ; on peut ici faire référence au concept de schématisme avancé par Kant à propos de son travail sur l’imagination ; cependant, on peut aussi reprendre la critique faite à propos de la modélisation par Giorgio Israël, La mathématisation du réel, essai sur la modélisation mathématique, Editions du seuil, 1996

[←38]

in Jean-Marie Barbier, Vocabulaire d’analyse des activités, Collection formation et pratiques professionnelles, Editions PUF, 2011, page 42

[←39]

Voir Sophie de Mijolla Mellor, Le plaisir de pensée, collection Bibliothèque de psychanalyse, Editions PUF, 1992

[←40]

Je reprends ici à mon compte l’idée de « catégorie conceptualisante », empruntée à la théorie ancrée : voir Pierre Paillé et Alex Mucchielli, l’analyse qualitative en sciences humaines et sociales, Collection U, Editions Armand Collin, 2012 pour la troisième édition

[←41]

Cependant, j’ai conscience qu’on pourrait sans doute aussi ajouter un autre type spécifique de l’expérience, qui est l’expérience du rapport avec autrui, « l’expérience altruiste » ; je propose de revoir cette question dans la partie II/ C/ de cet essai …

[←42]

Myriam Revault d’Allonnes, La crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Collection La couleur des idées, Editions du Seuil, 2012

[←43]

Myriam Revault d’Allonnes, La crise sans fin, ibidem

[←44]

Je renvoie ici sur le travail du psychanalyste Alain Guy sur le rapport de l’enfant au jeu : Alain Guy, Savoir jouer, du jeu d’adresse à l’adresse du jeu, Editions Université Paris VIII, 1993

[←45]

Au sujet de cette ambivalence, voir par exemple la question du projet chez Boutinet : Jean-Pierre Boutinet, Anthropologie du projet, Collection Quadrige, Editions PUF, 2012 pour la 2eme édition

[←46]

Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit.

[←47]

Mais il serait possible de matérialiser cet aspect dynamique grâce à l’informatique …

[←48]

Par exemple Jack Mezirow, Penser son expérience, une voie vers l’autoformation, Collection Pédagogie / Formation, Editions Chronique Sociale, 2001 pour la traduction française

[←49]

Expression utilisée par Jauss dans la théorie de la réception littéraire, mais qui vient de Gadamer et Husserl

[←50]

Jack Mezirow, Penser son expérience, ibid

[←51]

Je préfère ici le terme d’historicité à celui de capital, qui renvoie à la théorie de l’habitus chez Bourdieu

[←52]

Qui est un des fondateurs de la psychologie de la forme (Gestalt)

[←53]

Grâce à l’enseignement de Christine Delory-Momberger, professeure à Paris 13 et promotrice de la théorie biographique

[←54]

Ceci en référence à la théorie de la potentialisation / actualisation de Lupasco

[←55]

En référence au concept d’abréaction élaboré par Freud ; cependant ce terme vient de la psychanalyse : son introduction ici est délicate car elle risquerait de faire se confondre les deux paires conceptuelles qui sont conscient / inconscient et actualisation / potentialisation, qui bien que proches sont différentes

[←56]

Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne, Edition L’Arche, 2009

[←57]

Rémi Hess et Gabrielle Weigand, Une théorie de l'expérience comme processus d'apprentissage et de connaissance, dans l'Éducation tout au long de la vie, sous la direction de Lucette Colin et Jean-Louis Legrand, l'Éducation tout au long de la vie, collection Anthropos, Editions Économisa, 2008, Paris, p 5 à 22

[←58]

Alfred Schütz, Le chercheur et le quotidien : phénoménologie des sciences sociales, Paris, Méridiens Klincksieck, 2008

[←59]

Peter L. Berger & Thomas Luckmann, La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens Klincksieck, 1986.

[←60]

Michel de Certeau, L’invention du quotidien, Folio essais, Editions Gallimard, 1990

[←61]

Jack Mezirow, Penser son expérience, une voie vers l’autoformation, op. cit.

[←62]

Yvon Corain, L’expérience lectrice science-fictionnelle : qu’apprend-on de la littérature de science-fiction ?, mémoire de Master en sciences humaines et sociales, Paris 13, 2013

[←63]

Expérience de pensée qui reste expérience dans la pensée, selon Lardreau, in Guy Lardreau, Fictions philosophiques et science-fiction, op. cit.

[←64]

Rémi Hess et Gabrielle Weigand, Une théorie de l'expérience comme processus d'apprentissage et de connaissance, dans l'Éducation tout au long de la vie, op. cit.

[←65]

A la fois donc au sens de la potentialisation de Lupasco, mais aussi au sens de l’espace potentiel de Winnicott

[←66]

Voir Schugurensky qui réparti les types de l’apprentissage informel en fonction des deux critères que sont la conscientisation et l’intentionnalité, que je regroupe donc ici : Daniel Schugurensky « Vingt mille lieues sous les mers » : les quatre défis de l’apprentissage informel, Revue française de pédagogie [En ligne], 160 | juillet-septembre 2007, mis en ligne le 01 septembre 2011, URL : http://rfp.revues.org/583

[←67]

Dans un commentaire fait à la radio, P-L. Assoun indique que le problème pour tout individu, c’est celui du dosage de la pulsion de vie et de la pulsion de mort au cours de son existence : trop de pulsion de vie entraine l’individu vers un narcissisme qui peut être pathologique, et trop de pulsion de mort entraine l’individu dans des processus morbides.

[←68]

Je dois surtout à la lecture de Latour d’y avoir spécifiquement pensé : Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit.

[←69]

Sauf à vouloir affirmer que l’homme a toujours, dès le « départ » et de façon « intrinsèque, été un « être social » : il y a là une question de fond qui déborde cet essai, mais je peux simplement dire, en référence au concept d’ambivalence dans la psychanalyse, que s’il y a manifestement des « pulsions sociales », il apparait à travers l’histoire de l’humanité qu’il y ait aussi manifestement des « pulsions antisociales » ; il me semble que l’idée de « réification », c'est-à-dire de chosification de l’humain et de la relation humaine, va dans ce sens : voir Axel Honneth, La réification. Petit traité de Théorie critique, Paris, Editions Gallimard, 2007

[←70]

Voir par exemple la question de l’objectivité chez Eco, où c’est bien, à un moment donné, le fait d’une interprétation commune qui valide la dimension objective d’un mot, d’une idée, d’une attitude : Umberto Eco

[←71]

Le film Melancholia du cinéaste Lars von Trier en est un bon exemple artistique

[←72]

Coordonné par Jean-Marie Barbier et Joris Thievenaz, Le travail de l’expérience, op. cit, page 11

[←73]

In Alain Touraine, Critique de la modernité, op. cit.

[←74]

En reprenant ces références à Winnicott, relatives au concept d’espace transitionnel

[←75]

Mais je ne fais que rejoindre là les théories de la relation d’objet en psychanalyse

[←76]

A la relecture, je m’aperçois qu’il faudrait sans doute ajouter à tout cela un autre type d’expérience : celui du rapport à l’espace, l’expérience spatiale ; mais, pour le moment, je l’inclus dans le type de l’expérience corporelle, car il me semble qu’il n’y a pas d’expérience spatiale sans expérience corporelle de l’espace …

[←77]

Je ne discute pas ici de la « validité scientifique » de ce « dispositif » qui procède avant tout d’une « expérimentation conceptualisante » ; il sera toujours temps d’en discuter dans la partie C/ à partir d’un tableau général des sous-types d’expérience …

[←78]

In M. Revault d’Allonnes, La crise sans fin, op. cit.

[←79]

B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit.

[←80]

Voir notamment Donna Haraway, Le Manifeste Cyborg,

[←81]

Je l’ai vécu personnellement à la Géode !

[←82]

Un grand guitariste expliquant que sa réussite il la devait à 90% de travail et 10% de talent

[←83]

Par exemple avec la méthodologie immersive de Bernard Andrieu

[←84]

Par exemple avec le corps explicité chez Pierre Vermersch

[←85]

Par exemple avec le corps anatomo-pathologique de Michel Foucault, le corps redressé de Georges Vigarello

[←86]

Idée que j’ai avancé dans le cadre d’un travail de recherche doctorale sur le corps pour l’Université d’été 2015 des universités Paris 8 et Paris 13 ; cette idée s’appuie essentiellement sur l’expérience du corps telle qu’elle peut se lire dans la littérature de science-fiction

[←87]

Dans l’article de Samuel Minne, Corps étrangers : réinventer le corps sexué dans la science-fiction, pages 231-254, in Françoise Dupeyron-Lafay (dir.), Les Représentations du corps dans les œuvres fantastiques et de science-fiction : figures et fantasmes, Paris, Michel Houdiard, juin 2006

[←88]

Samuel Minne, Corps étrangers : réinventer le corps sexué dans la science-fiction, op. cit.

[←89]

Edgar Morin, La méthode, tome 4 : les idées, leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation, Collection Point Essais, Editions Points, 2014

[←90]

In M-C. Josso, Expériences de vie et formation, op. cit.

[←91]

Gilbert Hottois, Généalogies philosophique, politique et imaginaire de la technoscience, Collection Pour demain, Editions Vrins, 2013, note de bas de page, page 27

[←92]

Qui se veut une théorie avant tout inductive issue du « terrain »

[←93]

Terme qui fait référence au concept de « physicalité » mis en avant notamment par Philippe Descola

[←94]

C’est notamment W. Dilthey qui marquera la différence entre les sciences de la matière, qui sont dans le registre de l’explication, de la cause et de l’effet, et les sciences de l’esprit, qui sont dans le registre de la compréhension, du sens pour chacun

[←95]

Auxquelles il faudrait ajouter le sous-type d’expérience corporelle du langage …

[←96]

Gerald Holton, l’imagination scientifique, op. cit.

[←97]

Mis en avant par M. Weber

[←98]

On a vu l’idée de réification avec Honnett ; on pense aussi à l’idée de bureaucratisation avec Weber ; on peut revoir le film Brazil du cinéaste Terry Gilliam à ce sujet

[←99]

Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Collections Folio Essais, Editions Folio, 1999

[←100]

Amenée par Ferdinand Tönnies et reprise par d’autres auteurs

[←101]

L’expression « communauté de pratique » vient de Lave et Wenger

[←102]

Voir Hartmut Rosa, Accélération, une critique sociale du temps, Collection Théorie critique, Editions La découverte, 2010

[←103]

Sur les difficultés biographiques que cela entraine, on peut se référer à Christine Delory-Momberger, La condition biographique. Essais sur le récit de soi dans la modernité avancée, Collection Autobiographie&Education, Editions Tétraèdre, 2010

[←104]

Voir notamment Christine Delory-Momberger, Les histoires de vie, de l’invention de soi au projet de formation, Collections Anthropos, Editions Economica, 2004 pour la 2eme édition

[←105]

Voir Christine Delory-Momberger, Les histoires de vie, la partie consacrée à l’émergence du roman, ibidem

[←106]

Voir Vincent Berry, L’expérience virtuelle. Jouer, vivre, apprendre dans un jeu vidéo, Collection Paideia, Editions PUR, 2012

[←107]

Jacques Lacan, Du discours psychanalytique, Conférence à l'université de Milan, 1972, in Lacan in Italia-Lacan en Italie, Editions La Salamandra, 1977.

[←108]

Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit.

[←109]

Car il y a aussi peut être là pour moi des « enjeux souterrains » …

[←110]

On retrouve ce même problème par exemple dans le livre de Gérard Gigand, Se cultiver en complexité. La trialectique : un outil transdisciplinaire, Collections Savoir Communiquer, Editions Chronique sociale, 2010

[←111]

Cité par Gilbert Durand, L’imagination symbolique, collection Quadrige/Grands textes, Editions PUF, 2008 pour la 5eme édition